1.1 Las dicciones y el humanismo en la era de la tecnología exponencial

Los avances acelerados, tanto de los estudios como de las más diversas aplicaciones de la inteligencia artificial (IA), generan apremiantes inquietudes, sobre todo de tipo ético. Estas inquietudes, como explica Kate ^{Crawford (2021}), nacen mayoritariamente porque los sistemas de machine learning no son solamente un objeto técnico, sino que constituyen toda una herramienta de reproducción del poder hegemónico, es decir, no reflejan el mundo, sino que lo esculpen con su lenguaje algorítmico (^{Barranco, 2022})¹. La ideología gobierna la tecnología, que no puede ser nunca neutral. Por ello, los algoritmos, en el ámbito de la comunicación, se han convertido en productores de cultura y, por lo tanto, en constructores de estructuras significativas condicionantes de la experiencia de lo real (^{Finn, 2018}; ^{Ventura-Pocino, 2022a}, ^2022b).

Las interacciones -éticas, políticas y profesionales- entre la IA como infraestructura de poder (^{Crawford, 2021}) y la cultura de la comunicación y el periodismo son numerosas. Estas relaciones se tejieron hace décadas y suponen delegar en procedimientos computacionales la tarea propia de los ámbitos humanos de mediación o de acogida (^{Duch, 2018}), cuya función es ordenar, clasificar y jerarquizar personas, lugares, objetos, experiencias, sueños y deseos. Estos procedimientos computacionales, sin embargo, han dado lugar a una nueva cultura algorítmica (^{Striphas, 2015}; ^{Ventura-Pocino, 2022b}); son un nuevo lenguaje -sobre todo un tipo de lenguaje- que genera una nueva cultura en el contexto de lo que ^{Garde (2022}) denomina la comunicación blob, morfológicamente, una membrana o malla que nos contiene dentro de nuestras burbujas (^{Pariser, 2011}).

Las transformaciones sociales, epistemológicas y culturales que produce dicha expansión acelerada de las tecnologías digitales, las biotecnologías y las intervenciones algorítmicas en las diferentes dimensiones de la vida han forzado a la filosofía de la técnica a reflexionar acerca de la ética de estos artefactos -su invención y su aplicación-, en tanto que condicionan las conductas, los valores y las creencias de los individuos y las comunidades. Las re-mediaciones (^{Bolter & Grusin, 2000}) de artefactos e interfaces transforman las percepciones y las acciones de los individuos (^{Garde, 2022}; ^{Ventura-Pocino, 2022b}) y los transforman a ellos mismos (Sadin, 2019). De hecho, Sadin advierte que generalmente damos por supuesto que todo avance técnico debe cumplir la función de reforzar la actitud humana de cuidar al otro. Sin embargo, plantea, Sadin, bien pudiera ser que una sociedad capitalista tecnificada no cuide, sino que des-cuide al otro, dado que su función es, sobre todo, hacer negocio, optimizar los flujos del mercado.

En definitiva, en este artículo nos planteamos, no tanto si vamos a tratar a los robots como personas, sino por qué tratamos a las personas como robots programables y fijados cuando incorporamos la tecnología algorítmica al periodismo y a la comunicación en general. De hecho, en el contexto de la naciente Web 3, el determinismo y el sesgo de clase, género, raza o ideología que subyacen en el lenguaje algorítmico y fijan cuál es la forma y el sentido de nuestra experiencia como humanos, deberían preocuparnos más que la posible toma de conciencia de la máquina, tan recurrente entre las fobias para-científicas.

Es, precisamente, debido a estos sesgos que, por ejemplo, la imagen de Lena Söderberg, modelo para Playboy, sirvió para testar algoritmos visuales y, consecuentemente, impuso un modelo heteropatriarcal. “En una industria hostil a las mujeres, una imagen pornográfica fue el modelo que escogieron para trabajar” (Crawford en ^{Barranco, 2022}). Con el mismo sesgo, pocos años antes, los primeros proyectos de reconocimiento facial, que buscaban la cara estándar norteamericana, se hicieron con miles de rostros del personal de las bases militares, dando por ciertas las viejas ideas, deterministas y eugenésicas, de la frenología del XIX desarrollada en el estudio de las fichas policiales. “La visión de los ordenadores empieza con Playboy, presos y personal de las bases militares”, recuerda Crawford -citada en ^{Barranco (2022})-. En este artículo nos interesa, efectivamente, cómo y con qué finalidad se construye la mirada que proyecta cada artefacto de la IA sobre lo humano, saber cuál es el modelo de realidad con qué han sido entrenados sus lenguajes (^{Rius, 2022}).

En primer lugar, se examina de qué manera lo predictivo puede conformar y contaminar la práctica del periodismo a través del lenguaje algorítmico operacionalista (^{Marcuse, 1993}) -lo que está por emerger-; cómo lo contiene, lo determina e impide su posible crecimiento impredecible y su apertura hacia lo que es otro. Y cómo esa tendencia controladora debe ser tenida en cuenta en el trabajo de repensar el periodismo y recuperar su función emancipadora. Como explica ^{Duch (2001}), el ser es de naturaleza epifánica y nunca debería perder su natural disposición a ser un acontecimiento imprevisible. En segundo lugar, el objetivo es también introducir, definir y delimitar el concepto de alteritmo.

Ambos objetivos se abordan a través de una metodología de discusión y crítica de las aportaciones bibliográficas desde el marco de la tradición humanística, principalmente desde la filosofía de la técnica, la antropología filosófica y los estudios literarios. Posteriormente, con la finalidad de comprender mejor el concepto de alteritmo y sus implicaciones en los estudios de comunicación, proponemos, siguiendo el comparatismo periodístico literario (CPL) (^{Chillón, 1999}, ²⁰¹⁴; ^{Hernández, 2017}), cotejar el alteritmo con aquellas características atribuidas a las obras de los autores de la llamada filosofía de la Otredad y de la literatura del silencio. Como resultado final, nos proponemos exponer las características del periodismo-otro, de raíz alterítmica.

Aunque el lenguaje matemático que utiliza la IA mediante algoritmos se suele calificar de neutral, objetivo, lógico y, por lo tanto, unívoco, su misma utilización implica una posición -implícita pero operativa- que no es ni neutral ni objetiva, ni lógica ni unívoca, aunque lo pretenda, y que se funda en el realismo como perspectiva epistemológica, o en el realismo capitalista, según el término acuñado por ^{Fisher (2018}). La retórica de la objetividad del lenguaje matemático, como lamenta ^{Lladó (2019}), esconde la aplastante lógica conformista del capitalismo -“lo que es, es; y lo que no es, no puede ser”-, que mantiene el statu quo del poder hegemónico y aniquila nuestra capacidad para imaginar cualquier posibilidad alternativa, cualquier mundo en común, como plantea ^{Garcés (2002}). Por el contrario, Lladó recuerda que es función del periodismo impugnar todo relato que no nos permita imaginar otros posibles:

La lucidez se rebela ante esta afirmación. Lo que no es siempre puede llegar a ser. Podemos llegar a conocerlo y por tanto a expresarlo. Entonces es cuando el periodismo, atento a lo que ha quedado fuera del relato oficial, derrumba el culto a la fatalidad que Camus denunciaba. El mundo se está haciendo, siempre en gerundio (^{Lladó, 2019}, p. 17).

Ni el presente está fijado, ni el futuro está prescrito, sino inscrito, escribe ^{Berardi (2019}), lo que supone que “es preciso seleccionarlo, extraerlo por medio de un proceso de interpretación” (p. 252). Con frecuencia, sin embargo, este código dominante impide la visión y vuelve inconcebible lo posible:

Esta inevitabilidad (…) se basa en el proceso creciente de computabilidad (…). La computación poco a poco irá absorbiendo todos los niveles del lenguaje sometiéndolos a la automatización. (…) la computación es un principio de reducción y determinación. En las últimas décadas ha crecido hasta abarcar un vasto espectro de fenómenos, con lo que logró reducir la vida social y el lenguaje humano a una estrategia determinista basada en un formato de conformidad universal (Ob. Cit., pp. 252 y 253)

Asimismo, ^{Berardi (2019}) recuerda que el tiempo, la muerte, la percepción de sí, el temor o la angustia, es decir, “la vibración existencial, escapa a la computación” y que ninguna computadora ni ningún lenguaje algorítmico nos permitirán experimentar por sí solos “la totalidad de la esfera del ser” (p. 253).

También es cierto que la preferencia -o la hegemonía- por un lenguaje algorítmico operacionalista o tecno-lógico, que configura un entorno cultural alejado de la apertura que proyecta la mirada humanística, no es en absoluto una perspectiva nueva en Occidente, que desde al menos el siglo XVIII ha ensayado esta primacía por el lenguaje del logos. Cabe insistir, sin embargo, en este momento, que lo matemático va más allá de la pulsión por lo calculable y lo predictivo, y que es más amplio y complejo. Fingir que el lenguaje matemático no puede ser connotado por el poder hegemónico, como lo son el resto de lenguajes humanos, y utilizarlo únicamente para predecir y, por lo tanto, para someter todo lo humano a las leyes de la competitividad económica capitalista, supone una perversión de lo matemático, así como de la técnica y sus funciones.

En cualquier caso, en este contexto monológico, nació y creció un periodismo enraizado en una cultura epistemológicamente realista: un sacerdocio de la verdad basado en los facts, que, en cambio, y hoy es más pertinente que nunca recordarlo, desde el primer momento se enriqueció con las aportaciones de un tipo de periodismo literario -un método y una forma que, por contraste, desde una verdadera tradición con frecuencia relegada, apela a lo inefable y completa el discurso objetivista y dataístico del periodismo como correlación de verdades objetivas (Vidal ^{Castell, 2002}).

En este marco, planteamos entender lo alterítmico como una conexión con esta otra tradición periodística, y para eso partimos de los términos del debate sobre la IA que se proponen desde la filosofía de la técnica. Y abrimos, desde la mirada filosófica y literaria, es decir, desde el registro de las humanidades, una serie de preguntas que consideramos centrales en el contexto de creciente implantación, también en la comunicación y el periodismo, de la IA y de su cultura del algoritmo, que ha subestimado e, incluso, ignorado la complejidad de la condición humana. ¿Qué caracteriza -desde el punto de vista lingüístico, simbólico y cultural, a este tipo de cultura algorítmica? ¿Qué tipo de personas y comunidades presupone o construye? ¿Cómo afecta esto al ámbito de la comunicación y del periodismo? ¿Qué aportaciones podemos proponer en este contexto desde una perspectiva literaria y humanística a partir del despliegue del comparatismo periodístico-literario? ¿Cómo definimos lo alterítmico y el alteritmo?

2.1. Pensar es más que razonar

Cuando se habla de la IA se usa, habitualmente, un sentido reducido, hiperracional y práctico del concepto de inteligencia humana, como un atributo que permite abordar exitosamente los retos del entorno con rapidez y eficacia. Nos preocupa que coincida -no por casualidad- una idea reducida, menguada, de lo que es el pensamiento humano, y su propia capacidad de relacionarse y de expresar en lenguajes diversos lo inefable, con una proyección entusiasta y datalátrica de la tecnología exponencial que la construye como una inteligencia cercana a la humana -si no ya mejor que la humana-. ¿Se parece la IA con las formas de proceder de las inteligencias humanas? ¿Se pueden equiparar?

Autores como Han o Duch nos recuerdan que lo que llamamos pensamiento parte de una instancia previa, cultural, una totalidad conformadora dentro de la que se ubica cognitiva y emocionalmente el sujeto, a la que ^{Han (2021}) refiere como “campo de la experiencia” y “disposición anímica” (pp. 53 y 54), y que ^{Duch (2001}) resume diciendo que es “un clima cultural”, “el conjunto de traducciones concretas que le permite (al ser) ubicarse en un espacio y un tiempo” (p. 230). Esta totalidad conformadora es, desde una perspectiva que debe mucho al Heidegger de Ser y tiempo, algo que precede a los conceptos, a las ideas, a la información. La disposición anímica previa fija al hombre culturalmente y lo hace, paradójicamente, capaz de afrontar su ambigüedad y su apertura, su carácter ontológico de ser no determinado (^{Duch, 2001}).

En este sentido, descritas así las bases del pensamiento humano, el mismo parece proceder de forma muy diferente a la IA y -no por casualidad- de manera también diferente a cómo se imagina el conocimiento y el pensamiento realista de la teoría del periodismo. La totalidad constituye “el marco inicial a partir del cual se conforman los hechos” (^{Han, 2021}, p. 57). Esta estructura mental que nos determina y nos “fija culturalmente para poder ser humanos” (^{Duch, 2001}, p. 231) es algo de lo que carece la IA. Reducida a la gestión probabilística de datos, la IA sería incapaz de pensar en la medida en que no dispone de esa totalidad en la que el pensamiento tiene su origen.

De hecho, el tipo de pensamiento que caracteriza el Big Data es una forma del saber bastante primitiva, en la que todo se vuelve calculable, predictible y controlable. El papel conformador de esa totalidad cultural o disposición anímica previa de la que hablaban Han o Duch lo desempeñan las instrucciones y las líneas de código que conforman los algoritmos, que solo indican correlaciones ejecutables de forma incuestionable. Según Hegel, citado por ^{Han (2021}), la correlación representa la forma más baja del saber, ya que solo indica probabilidades, y no permite establecer causalidades; esta es la característica -hasta hoy- de la IA.

El pensamiento humano, en cambio, parte de un contexto cultural que lo fija y lo determina, y desde dónde puede ir a un afuera: pensar es ir hacia otra cosa desde esa disposición anímica previa. Con ^{Duch (2001}), repetimos que el ser está fijado culturalmente -esa es su naturaleza- y, desde esa realidad, a la vez abierta, indeterminada, se inscribe en un inacabable trayecto hermenéutico que lo tensa y lo acerca siempre hacia lo que es otro. La IA aprende del pasado en un presente perpetuo, pero el porvenir que calcula es ciego para lo que ha de acontecer. Mientras que, diría ^{Han (2021}, p. 58), “el pensamiento tiene un carácter de acontecimiento”, porque pone algo por completo distinto en el mundo y es capaz de imaginar el acontecer del acontecimiento. En cambio, la IA carece del carácter que permite que lo verdaderamente nuevo -lo que es radicalmente otro-, irrumpa. El Big Data es aditivo, y lo aditivo no engendra totalidades; la IA solo elige entre opciones que recibe de antemano, no sale de lo antes dado a lo intransitado (^{Han, 2021}). El pensamiento humano es más que cálculo y gestión de riesgos. La conciencia tiene relación con la capacidad de sentir el mundo, de problematizarlo. Como apunta con acierto ^{Casacuberta (2018}), simular no es reproducir.

2.2. El tecno-optimismo en el imperio de la razón práctica

Como parte del proceso de reducción del pensamiento humano antes descrito, y la idea hegemónica de que es -únicamente- logos o razón aplicada, el desarrollo de la transformación tecnológica y los avances científicos se orientan a práctico, lo rentable, lo óptimo y lo económico, algo que se expone en los aparatos e interfaces de la IA. ^{Han (2021}) señala esta pulsión de la razón científico-técnica y alude a ^{Marcuse (1993}), quien planteaba estas cuestiones a mediados del siglo XX, además de ponderar los trabajos recientes como los de ^{Ordine (2013}), ^{Esquirol (2018}), ^{Gros (2017}) y ^{Duch y Chillón (2012}). Esta razón científico-técnica promueve el criterio práctico por encima de lo ético, ya que no dispone de un lenguaje para expresar lo que ^{Esquirol (2018}) llama la dificultad de la existencia y tiende a desencadenar más frustración y malestar. También Duch (2018) alerta sobre las consecuencias de esta reducción de los diversos lenguajes que el ser, políglota por constitución, requiere para empalabrarse, y su sustitución por una suerte de monolingüismo economicista.

Los alcances -y las amenazas- de esa razón científico-práctica han quedado demostradas en las últimas décadas con la consolidación global de las desigualdades, la casi irreversible crisis climática y la descomposición de los tejidos comunitarios y sus estructuras de acogida (^{Duch, 2018}). Además, en el ámbito de la teoría del periodismo, se ha puesto en entredicho la idea de objetividad que plantea el realismo capitalista (^{Fisher, 2018}), algo a lo que ^{Marcuse (1993}) le apuntó hace décadas, cuando describía la ideología de la sociedad industrial avanzada:

La unión de una creciente productividad y una creciente destructividad; la inminente amenaza de aniquilación; la capitulación del pensamiento, la esperanza y el temor a las decisiones de los poderes existentes; la preservación de la miseria frente a una riqueza sin precedentes constituyen la más imparcial acusación: incluso si estos elementos no son la raison d'être de esta sociedad sino sólo sus consecuencias; su pomposa racionalidad, que propaga la eficacia y el crecimiento, es en sí misma irracional (p. 23).

^{Casacuberta (2021}) apunta que este solucionismo tecnológico que confiere una supuesta objetividad a los datos recogidos de forma automática -y de aquello que extrae un determinado algoritmo alimentado por esos mismos datos- tiende a ser pensado como un resultado objetivo. El peligro de esto, escribe, es que no se considera discutible:

Lo más problemático es la idea de fondo del dataísmo: la propuesta de que el significado, la argumentación ya no importan: hay que fiarse sólo del dato puro, que es objetivo, y eliminar toda interpretación. (...) Ésta es la tendencia general del dataísmo; ya no necesitamos teorías o juicios éticos, que siempre estarán enmarañados por prejuicios e intereses humanos. Establecer correlaciones entre datos es más que suficiente para cualquier actividad humana (pp. 130 y 131).

En este sentido, hace mucho tiempo argumentamos que el equilibrio teodiceico de la experiencia humana solo se puede buscar en la justa articulación de la palabra mítica y la palabra lógica, es decir, en una antropología de la ambigüedad como marco para “la comprensión del ser y como antídoto para el totalitarismo de la razón” (^{Vidal Castell, 2005}, p. 94). En el ejercicio de la comunicación, escribe Duch (1996), el mito resulta esencial como praxis de dominación de la contingencia para entender e incluir lo otro y, por lo tanto, para disponer de una palabra auténtica. Siguiendo la estela de esta antropomorfización de la máquina y de la reducción en paralelo de la ambigüedad compleja de los seres, Neil ^{Postman (2018}), en la sociedad deshumanizada de su distópica Tecnópolis, alerta de que estamos adentrándonos en lo que él llama el sueño de Descartes sobre la matematización del mundo: “Hemos devaluado la singular capacidad humana de ver las cosas en sus dimensiones psíquica, moral y emocional, y la hemos sustituido por la fe en el cálculo técnico” (p. 161).

2.3. La coincidencia algorítmica con un periodismo del estereotipo

El antes citado Pearl, filósofo e ingeniero experto en IA, considera que toda persona que se interese por las implicaciones sociales de la IA debería interesarse también por la filosofía de la ciencia, la cual se preocupa por la naturaleza del conocimiento y el estatuto de la verdad, así como por los caminos por los que los buscamos, los desarrollamos y los transmitimos. No debemos olvidar que la epistemología implícita en las teorías clásicas de la teoría del periodismo, de corte positivista, privilegian la idea de una realidad que, una vez percibida de forma más o menos objetiva y común, genera una verdad que a su vez hace posible un negocio industrial basado en manufacturar esa verdad (Vidal ^{Castell, 2002}, ²⁰²⁰; ^{Chillón, 2014}). Más allá, por supuesto, de que la realidad industrial o el negocio capitalista de la verdad (Vidal Castell, 2021) no es, en absoluto, la única dimensión del periodismo. Este resulta ser, sobre todo, una instancia de construcción simbólica y cultural de relatos que se pretenden hegemónicos; no estamos lejos, pues, de la función y los efectos de lo que consiguen, como decíamos al principio dl artículo, los aparatos e interfaces de la IA con su lenguaje algorítmico.

En cualquier caso, y aunque esta discusión epistemológica es un asunto que ya hemos tratado en otros trabajos, la asunción de que la verdad se revela tras un análisis objetivo de lo real -que nos es dado y determinado- ha pervivido mayoritariamente en el sentido común de la cultura occidental y, de manera específica, en el periodismo, dado que legitima tanto su modelo de negocio como su función política. Este es un asunto importante porque afecta a la relación del periodismo con lo imprevisible, lo emergente y lo otro.

Sabemos, como escribe ^{Ventura-Pocino (2022}), que la automatización de los procesos provocará aún más cambios en la organización de los equipos de trabajo y que existen muchas dudas sobre la simple subsistencia del ecosistema mediático tradicional, tal como lo hemos conocido. En las redacciones proliferarán los perfiles técnicos: ingenieros y diseñadores de algoritmos cobran un claro protagonismo. Uno de los ámbitos en el que más se ha avanzado desde la tecnología de la IA en el campo del periodismo ha sido en el de la personalización, que incide directamente en la construcción de la experiencia de comunidad de usuarios.

^{Negroponte (2000}) ya intuyó en 1995 que este tipo de acciones de personalización debilitarían la cohesión social porque el relato periodístico solo confirmaría la propia visión de las cosas. Hoy, la distribución algorítmica de la información refuerza exponencialmente este eco. El filter bubble de ^{Pariser (2011}) genera un entorno optimizado, efectivo, rentable, en una dinámica extractivista del negocio basado en la permanencia conectada y constante del sujeto, viviendo en la que hemos llamado, con ^{Garde (2022}), malla o membrana mercurial, que nos envuelve y nos conecta a la vez que nos aísla en esta comunicación blob. Este efecto del lenguaje algorítmico, la personalización como estrategia de optimización del negocio, contradice una de las funciones que tradicionalmente se había confiado a los medios: proporcionar espacios comunes para tratar temas de interés general. Ya no tenemos que negociar nuestra visión del mundo con personas que no la comparten, alertaba recientemente ^{Peirano (2019}). Los periodistas preferirán escribir sobre lo que genera más clics y las minorías tenderán a sentirse marginadas. Este es un periodismo que degrada la noción de comunidad y que es incoherente con la búsqueda del bien común (^{Ventura-Pocino, 2022b}).

El periodismo como ejercicio lingüístico de apertura se ve amenazado por estas prácticas de la cultura algorítmica. Lamentablemente, estas no hacen más que desarrollar unos vicios propios de la práctica periodística desde su nacimiento. En este sentido, Walter ^{Lippman (1964}) apuntó hace mucho tiempo, en Public Opinion, que el periodismo se caracteriza también, como toda forma de conocimiento discursivo, por el uso de estos estereotipos compartidos, y alertaba, desde una teoría que entendía el periodismo como un “guardián de la democracia”, sobre cuándo su uso podía ser falaz e incidir en la cohesión social de la sociedad. Los estereotipos son formas a priori del conocimiento del mundo absolutamente necesarias para el ser humano; una praxis cognitiva económica, atávica y, aún hoy, imprescindible que compartimos culturalmente y que nos hace capaces de gestionar la complejidad y el caos de la experiencia para construir sentido (Eagleman, 2017).

Esta misma preocupación se perpetuó en algunas de las teorías de la Mass Communication Research, como la de Wilbur Schramm y su two step flow of communication, en las teorías del Newsmaking (Gaye Tuchman, E. Noelle-Neumann) o en aquellas perspectivas de la tematización (Marletti, Richeri), tal como lo dejan ver Moragas (1995) y ^{Rodrigo (2001}). Hay, incluso, en estos autores ahora parafraseados, una asunción -y una preocupación- de que el periodismo ha sido, precisamente, un espacio discursivo donde han proliferado impunemente estos estereotipos, por muy alejados que hayan estado en alguna ocasión de la experiencia compartida o intersubjetiva del mundo, al mismo tiempo que se disponía de un estilo informativo objetivizante, una retórica de la información, que aparentaba distancia con lo previo y lo emocional (^{Núñez Ladevece, 1991}; ^{Burguet, 2004}).

Ante esto, el periodismo literario completa -y en parte desmiente- a la epistemología mecánica del periodismo objetivista; asume lo complejo del conocimiento y problematiza la noción de lo real para proyectar una mirada densa (^{Vidal Castell, 2008}) más penetrante, que rompe la piel de lo superficial global. El periodismo literario no es el embellecimiento de la nota informativa, sino que fortalece y amplía el dispositivo cognitivo del periodismo, propone una mirada, un método y, finalmente, una estrategia formal que utiliza los recursos de composición y de estilo del realismo -mayoritariamente, aunque cada vez interesan más los aportes de la poesía, por ejemplo, a la escritura periodística-. Hay una diversidad de periodismos, y el periodismo literario es uno de ellos; y quizás todos nos son necesarios.

3.1. De lo algorítmico como amenaza a lo abierto e imprevisible del Ser

¿Tiene el pensamiento humano características de un pensar no siempre racional, de apariencia contradictoria, ambigua o paradójica, en la estela de lo dicho en ^{Deleuze y Guattari (2010}), que la filosofía comienza con un juego, con un “faire l’idiot” (p. 63)? Al respecto, ^{Han (2021}), escribe que “no es la inteligencia, sino un idiotismo, lo que caracteriza el pensamiento” (p. 60), ya que “la IA es incapaz de pensar, porque es incapaz de faire l’idiot. Es demasiado inteligente para ser un idiota” (Ob. Cit., p. 61). Lo racional estricto de la IA contrasta con la capacidad de sorprender de esta razón humana biológica. Como supo decir Gregory Bateson, quizás lo que más caracteriza al ser humano sea su condición impredecible.

Pese a ello, los modelos algorítmicos que se usan en estos contextos se alimentan con bases de datos y tecnologías basadas en el cálculo probabilístico. Las predicciones basadas en el pasado en un presente perpetuo están limitadas porque no contemplan la capacidad humana de desafiar lo que es imposible y decepcionar lo que es esperable (Innerarity, 2022). La historia de la humanidad es un grueso compendio de fenómenos sociales, rebeliones y avances inesperados que nadie predijo, que irrumpieron.

La cuestión sobre los límites predictivos de estas tecnologías que “aprenden del pasado” también ha sido planteada por ^{Han (2021}) al decir que el futuro que calcula no es un futuro en el sentido propio de la palabra, dado que “no sale de lo antes dado hacia lo intransitado. El pensamiento en sentido enfático engendra un mundo nuevo” (p. 73). En este sentido, Dardo ^{Scavino (2022}) recuerda que para Nietzsche la vida no era “la previsible repetición del pasado, sino la previsible irrupción del futuro” (p. 198). Eso era la libertad para el filósofo alemán, la irrupción de lo imprevisto en un presente previsible. Scavino, para pensar los efectos de este ámbito de la tecnología exponencial, recupera también las observaciones del epistemólogo Thomas S. Kuhn, quien definía el futuro como un acontecimiento súbito y no estructurado. Según ^{Scavino (2022}), “hay humanidad porque algunos dejan de reproducir como autómatas las instrucciones en vigor y proponen otras nuevas” (Ibíd.).

En esta misma línea, ^{Zizek (2014}) entiende el acontecimiento

en toda su dimensión y esencia como algo traumático, perturbador, que parece suceder de repente y que interrumpe el curso normal de las cosas: algo que surge aparentemente de la nada, sin causas discernibles, una apariencia que no tiene como base nada sólido” (p. 16).

Habría, pues, según el filósofo, algo de milagroso en la propia naturaleza de lo que realmente es un acontecer, un tipo de transformación devastadora de la realidad en sí misma. Y escribe:

En un primer enfoque, un acontecimiento es por consiguiente el efecto que parece exceder a sus causas -y el espacio de un acontecimiento es el que se abre por el hueco que separa un efecto de sus causas-. Ya con esta definición aproximada, nos encontramos en el corazón mismo de la filosofía, ya que la causalidad es uno de los problemas básicos que trata la filosofía (p. 17).

Zizek, pensando el acontecimiento, topa de bruces con la relación emergente de lo otro, e introduce el tema del “enigmático encuentro con la otredad” (p. 27), como una instancia de constitución y revelación del individuo. Resulta evidente que esta naturaleza del acontecimiento del ser choca frontalmente con la cultura de lo previsible y lo probabilístico, reduce al ser a un estereotipo y demuestra una gran incapacidad para respetar la naturaleza epifánica del ser humano, en palabras de ^{Duch (2001}), siempre en emergencia, en proceso, incompleto, en un trayecto hermenéutico inacabado, siempre haciéndose y nunca completamente hecho. Toda actividad simbólica y cultural debe estar impregnada, también, de esta consciencia, so pena de construirse desde lo inhumano.

3.2. El periodismo como sacramento para una comunidad

Pese a la situación crítica de las dicciones humanas, no hay duda de que también hoy el hombre alcanza la salvación por medio del decir y del decirse, que son inherentes a su naturaleza, porque corresponden en efecto a su íntima constitución de “ser que llega a ser” (^{Duch, 2001}, p, 230). El clima natural de este ser es la cultura, entendida como el conjunto de traducciones concretas que lo sitúan en el espacio y el tiempo. En esta cultura, los lenguajes y las dicciones le dan la oportunidad de compartir unos cánones estéticos, religiosos, jurídicos y lingüísticos con otros. Compartir estos lenguajes que nos fijan culturalmente nos da la oportunidad de compartir y convivir con los otros y de convertirnos en sujetos y ciudadanos, más que en el individuo del totalismo narcisista del que habla ^{Sadin (2022}).

Así, la convivencia de lenguajes diversos resulta fundamental para este clima cultural y personal de apertura. El ser humano es siempre y en todo lugar un posible políglota porque su humanidad, “para poder expresarse adecuadamente necesita diversas formas comunicativas que, como una especie de revelación, pongan al descubierto los distintos niveles que la configuran y que le dan vida” (^{Duch, 2001}, p. 233). Cualquier lenguaje social y cultural, como es el algorítmico, pues, debería contemplar e incluir en sus prácticas simbólicas esta realidad. Por el contrario, la degradación de los lenguajes humanos constituye una señal inequívoca de que, en la cultura occidental, como dice ^{Steiner (2013}), ha habido cierto agotamiento de las palabras (^{Duch, 2001}; ^{Vidal Castell, 2005}).

Dentro de esta diversidad de lenguajes que el ser humano necesita, olvidamos con frecuencia las aportaciones que, en un entorno simbólico propicio a las gramáticas explícitas, sintéticas y superficiales, nos proporciona el lenguaje de lo sagrado, vecino de los lenguajes de las ciencias del espíritu, como las denominó ^{Dilthey (1949}). ^{Duch (2001}) y ^{Hagglund (2022}) recuerdan que el ámbito de lo religioso y de sus lenguajes, característicamente humano desde que lo es, proviene etimológicamente de la palabra re-ligare, unir, poner en relación, que designa, en palabras de Hagglund, “una respuesta evolutiva a la necesidad de una conexión íntima con los demás humanos (…), un compromiso con los propios que se va extendiendo hacia los demás humanos” (Hagglund en ^{Amiguet, 2022}). Lo religioso tiene un vínculo natural con lo trascendente, sí, pero también desarrolla, dice Hagglund, una dimensión horizontal que lo aboca a pensar el sentido y la naturaleza de lo comunitario.

Así, efectivamente, podemos pensar, y aun desear, que el lenguaje sagrado no se circunscriba solamente a la experiencia religiosa, aunque fuera como contrapeso a la manera en que el lenguaje económico o bélico ha desbordado la designación de sus limitados ámbitos de experiencia, y se use con frecuencia para empalabrar asuntos, conflictos y todo tipo de acontecimientos, tal vez inicialmente inconmensurables y de los que, como humanos, nos debemos apropiar simbólicamente. Utilizamos, escribe ^{Duch (2001}), aquellos lenguajes que están a nuestra disposición para abordar el sentido de la experiencia, y al hacerlo la emplazamos en un universo simbólico, ya que todo acto lingüístico es también un acto social y político.

El lenguaje del humanismo y el lenguaje de lo sagrado nos emplazan a establecer una relación con los lenguajes de las ciencias del espíritu, aquellos que debían ser reivindicados y fundamentados filosóficamente ante la hegemonía de las ciencias naturales, y que supone un nuevo empuje -y casi el principio- “de la escuela histórica y del trabajo de las ciencias particulares de la sociedad” (^{Dilthey, 1949}, p. 4). Dilthey instaura la máxima según la cual “toda ciencia es ciencia de la experiencia” (p. 5) y la experiencia es una realidad interconectada, holística. No adoptar esta perspectiva, también en el contexto algorítmico y en la cultura periodística, sería “mutilar la realidad histórica para acomodarla a los conceptos y métodos de las ciencias de la naturaleza” (Ibíd.).

Para dar cabida a estas otras dicciones heteroglósicas, creemos que en el momento de crisis lingüística que atraviesa el homo loquens podemos encontrar algunas pistas interesantes en los lenguajes de lo sagrado o de lo espiritual. El antropólogo Bateson les preguntaba a sus alumnos, en su primer día de clase, qué era un sacramento -también les preguntaba qué era la entropía-. Para Bateson, sus alumnos, que tanto podían ser médicos como artistas, debían reflexionar acerca de cuál es la “pauta que conecta a lo viviente” (^{Bateson, 1998}, pp. 18-19). El sacramento es, efectivamente, como apuntaba Bateson, una actividad simbólica que se instaura entre el individuo y la comunidad, y que conecta a este individuo consigo mismo, con la comunidad, con el medio y con la especie, es decir, con el resto de los humanos. El sacramento es un signo visible de una realidad existente pero invisible.

El lenguaje del sacramento no es posible sin una comunidad, entendida como una organización que engrana o articula lo individual, el sujeto, con lo colectivo o grupal. La comunidad -no solo la religiosa- comparte unos objetivos y unos lenguajes comunes, pero para que funcione correctamente requiere que sus componentes mantengan su autonomía e idiosincrasia, que enriquecen y amplían las posibilidades de acción -y de éxito- de la comunidad, la renuevan y la hacen evolucionar, al tiempo que todos estos miembros también crecen, evolucionan.

En este sentido, ^{Garde (2022}) ha hecho notar lo relevante que resulta, en el momento actual, que el periodismo actúe dentro de comunidades, colabore a formarlas y les transmita la posibilidad de la emancipación desde un periodismo comprometido, abierto, practicado por periodistas ignorantes, y que lo haga desde unos supuestos diferentes de los moribundos modelos del periodismo industrial convencional. También los conceptos de misterio o de oración, en la estela de esta pauta que conecta, nos resultan sugerentes invitaciones a pensar el periodismo desde lo sagrado.

3.3. El alteritmo y sus contribuciones desde lo literario y lo humanístico

Partiendo de este convencimiento sobre la necesaria articulación -y equilibrio- entre mythos y logos, establecida en la antropología filosófica, y de la amenazante hegemonía de lo que ^{Postman (2018}) denominó el alma matemática en la cultura de la tecnología exponencial en la que vivimos, proponemos seguidamente una reflexión sobre lo que aquí denominamos alteritmo, siendo conscientes de que lo expuesto no agota en absoluto el problema planteado.

Por alteritmo entendemos lo opuesto a lo que podemos denominar los lenguajes de la superficie que caracterizan nuestra era: lo alterítmico representa lo que en otro lugar llamamos la mirada densa (Vidal Castell, 2006), el ejercicio simbólico de dilucidar lo que hay de profundis ante y dentro de nosotros. Es un tipo de actividad cognitiva de naturaleza simbólica que resulta competente para explorar el ámbito de la experiencia relacionado con lo indeterminado y la ambigüedad constitutiva del ser humano, confrontados con los lenguajes de la no ambigüedad que fijan el Ser, lo determinan y lo clausuran, con las consecuencias que ello conlleva para los procesos de emancipación individuales y comunitarios.

El alteritmo y sus cualidades se contraponen, así, al algoritmo y lo algorítmico. Todas las llamadas disciplinas del espíritu convocan siempre en su hacer y en su pensar estos alteritmos, herramientas y a la vez resultado, tentativas para explorar, a veces desde la penumbra y lo incierto, el mundo otro, una tecnología del pensamiento que se activa solamente, como escribe ^{Garde (2022}), con el discurso político de las mediaciones, que no puede ser sino discurso humano, al mismo tiempo lexis y praxis -tal como defendía ^{Arendt (2005})-. El alteritmo remite tanto al término alter -otro- como a altero alteración- y busca nombrar lo que no tiene un orden aparente.

Etimológicamente, mientras que el algoritmo -o logaritmo- proviene del latín algorithmus y de la palabra griega arithmos, que significa número, por la influencia que ejerció el matemático persa Al-Juarismi -cuyo nombre se latinizó como Algorithmi-, y que como hemos visto en anteriores apartados se define como la secuencia lógica o numérica que da órdenes para solucionar un problema, el alteritmo, señala ^{Garde (2022}), nos remite precisamente a lo contrario, a todo aquello que excede al cálculo, que se halla implícito y debe ser interpretado, que opera desde lo profundo pero emerge -o puede emerger.

En este sentido, la palabra alteritmo, en latín clásico, se usaba para designar la alteración de un orden, sea del ritmo del corazón o de, por ejemplo, un motor, e incluso hoy altero sigue siendo usado en México como sinónimo de montón, cúmulo. No podemos olvidar tampoco que alterar significa etimológicamente que algo deviene otro, que se transforma. Así, apunta ^{Garde (2022}), si el algoritmo permite a los programadores ordenar el caos para predecirlo, en cambio el alteritmo es toda acción que permite aprehender el caos por medio del caos, como se proponía, desde la literatura, Samuel Beckett.

Resseguir els alteritmes, per tant, és descriure els canvis que es donen quan pensem en el nosaltres, un nosaltres anònim i radicalment divers, però que, paradoxalment, no altera els efectes del caos, sinó que assimila les alteracions com a part de la labor de viure (^{Garde, 2022}, p. 454).

Esta actividad exploratoria y simbólica debería ser especialmente cara a una nueva praxis del periodismo, un periodismo que no puede ser repensado sin atender a esta nueva hegemonía de lo tecnológico y lo datalátrico, como vamos a proponer en el apartado de las conclusiones.

Nos hallamos en la tesitura de buscar -en este contexto amenazador- tanto una posible praxis de naturaleza simbólica como ejemplos adecuados que nos ayuden a entender lo alterítmico, esta naturaleza abierta hacia lo otro, que respeta las emergencias. Como hemos apuntado más arriba, en este artículo proponemos hacerlo, inspirados en la larga tradición del comparatismo periodístico literario (CPL) propuesto por ^{Chillón (1991}), y seguido por otros como ^{Vidal Castell (2000}), ^{Fleta (2015}) y ^{Hernández (2017}).

Cuando nos referimos a la literatura o a lo literario, como un ámbito y una práctica desde la que obtener ejemplos de praxis del conocimiento alterítmico, somos conscientes de que aludimos a un concepto polisémico que designa prácticas muy amplias y diversas, que han sido objeto de análisis y crítica desde escuelas distintas y, con frecuencia, opuestas. En resumidas cuentas, y aunque existe un sentido crematístico, canónico, del término literario -aplicable solo a aquellas obras que merecen formar parte de una tradición sancionada desde las instancias del gusto hegemónico -perspectiva desde la que han escrito, por ejemplo, Harold ^{Bloom (2006}) o Gerard ^{Gennette (1993})-, aquí, siguiendo la tradición de la antropología filosófica, consideramos a la literatura como una forma de conocimiento de naturaleza estética que busca aprehender y expresar lingüísticamente la calidad de la experiencia (^{Chillón, 2014}; Chillón & ^{Duch, 2012}). También hemos considerado en términos parecidos al periodismo, páginas atrás, como un ámbito y unas formas narrativas en las que se opera a nivel simbólico para estructurar discursivamente y políticamente la experiencia del mundo común.

Esta práctica simbólica pretende abordar lo mistérico en la vida desde lo cotidiano, descubrir lo esquivo y oculto en lo que nos es evidente, como expresa Magris (2010). Son praxis de dominación de la contingencia (Duch, 1996). El esfuerzo inevitable de lo literario es para el ser cómo aprender a bailar con cadenas, escribió ^{Nietzsche (1996}): ¿cómo podemos liberarnos, con las palabras, de la determinación que nos aplaca y nos fija en un lenguaje conformado por esas mismas palabras?