Introducción

Santo Tomás de Aquino, en la cuestión disputada De Veritate X, 8 afirma que hay un doble conocimiento del alma: uno propio, relativo a cada uno, y otro común y universal, concerniente a toda alma humana. Jaime Bofill, sostiene que este doble conocimiento, si bien circunscrito en De Veritate al contexto del conocimiento del alma, fundamenta dos modos generales de conocer; interpretación que extiende los alcances de ambos tipos de conocimiento más allá del alma misma.

Sobre esta base, presentamos a modo de hipótesis que el conocimiento que podamos tener de otra persona en su singularidad e intimidad personal se da en la línea de conocimiento que llamamos en el presente trabajo «existencial», y que hace directa referencia al primer modo de conocimiento mencionado por Santo Tomás en este pasaje.

Extendidos los alcances del conocimiento del alma a dos modos de conocimiento en general, afirmamos que por aquel conocimiento donde a cada uno se le hace patente, de forma inmediata, que posee alma, se posibilita también el conocimiento de otra persona en su singularidad e intimidad personal.

Circunscribimos nuestra investigación a la recepción e interpretación de Santo Tomás realizada por la denominada «Escuela Tomista de Barcelona», y en especial, a dos autores que bien podrían ser llamados los fundadores de la misma: hablamos de Jaime Bofill y Francisco Canals.¹

En vistas de una satisfactoria demostración de tal hipótesis, presentamos las consideraciones a seguir en la presente investigación.

El tema de la cognoscibilidad de la persona en la Escuela Tomista de Barcelona

Como antecedente a tener en cuenta, creemos necesario destacar y tener en mente una tesis de la Escuela que consideramos crucial al momento de enfrentarnos al problema del conocimiento de la persona. Esta tesis bien puede ser presentada en un doble aspecto o faceta, como las dos caras de una misma moneda: la primera, es que todo ente material es, en principio, ininteligible por estar cargado de elementos accidentales o «infraesenciales», al decir de Canals, elementos que provienen de la materia misma:

El singular material escapa en su individualidad misma de la posibilidad de ser aprehendido en este orden de objeto inteligible, no sólo por cuanto el existir en todo ente contingente es algo que no dice necesidad esencial, sino porque en su misma substancialidad individual está lo material intrínsecamente modificado y singularizado por principios infraesenciales, cuantitativos y materiales, que se comportan, respecto de la forma constitutiva de una sustancia y de todas sus determinaciones cualitativas propias, en una línea de receptividad «subjetiva y contingente».²

La segunda, en continuidad con la primera, es que todo ente inmaterial es a la vez inteligible e inteligente. Leemos en Canals:

La inmaterialidad, de tal manera constituye la naturaleza intelectual y la inteligibilidad, que una sustancia subsistente y perfecta in esse immateriali es por su esencia actualmente intelectiva e inteligible: se entiende a sí misma por sí misma. Para Santo Tomás no pueden existir "inteligibles subsistentes", esencias realmente separadas de la materia, que no sean también sustancias intelectuales, siempre en acto de entender su propia esencia.³

Así, a todo ente material le corresponde una constitutiva ininteligibilidad, mientras que a todo ente inmaterial, una constitutiva inteligibilidad intrínseca.

A la luz de esta distinción cabe preguntarse si la persona humana es un ente inmaterial, a la cual podamos atribuirle, sin más, inteligibilidad intrínseca. En efecto, la persona humana no es su alma, es más, ésta es, por esencia, forma de un cuerpo⁴, y Santo Tomás de Aquino concibe a la persona como un todo: «la mente misma, existente en su naturaleza, no es persona, puesto que no es el todo que subsiste, sino una parte del que subsiste, que es el hombre»⁵, «no cualquier sustancia particular es hipóstasis o persona, sino la que tiene la naturaleza completa de la especie.»⁶

Sin embargo, y teniendo presente lo anterior, afirma Santo Tomás que el alma humana es subsistente: «es necesario decir que el principio de la operación intelectual, que llamamos alma del hombre, es cierto principio incorpóreo y subsistente»⁷ y realiza una operación no ligada al cuerpo, que es entender: «así, pues, este principio intelectual, que llamamos mente o intelecto, posee una operación propia, que no comunica al cuerpo. Pero nada puede obrar por sí mismo, si no subsiste por sí mismo»⁸.

La subsistencia racional da lugar a la persona. Tal subsistir en la naturaleza humana da lugar a la persona humana. Con todo, el obrar libre, propio de la persona -por lo que puede llamarse acto personal- no se toma de tal o cual individuo de la naturaleza, sino del que subsiste en tal naturaleza, de ahí que su individualidad sea más especial y perfecta⁹.

Por ende, de la razón de subsistencia, que es independencia de la materia, podemos justamente dar razón del obrar libre y, por ende, personal. Leemos en Amado: “La singularidad e irrepitibilidad en el ente personal se da en la misma medida que su ser no está determinado por principios especificantes¹⁰ y, precisamente por esa independencia con respecto a tales principios, que fundan la comunidad específica, puede darse en el ente personal la posesión de sus propios actos.”¹¹ El punto crucial es este: si bien el alma racional no es la persona, por ser esta última considerada como un todo, sin embargo, por poder subsistir el alma sin materia y por estar libre de los principios especificantes que vienen de la materia, es raíz, fuente y principio de los actos personales, que se predican de la persona como un todo.

Es, por ende, esta pertenencia e independencia originaria de la materia, lo que, junto con dar razón del actuar personal, permite situar a la persona humana, en cuanto persona, en el género de lo inteligible.

En razón de ello podemos comprender que Santo Tomás ponga al principio intelectual -la mente- como potencia en el género de lo inteligible: «el entendimiento humano se halla en el género de las cosas inteligibles sólo como ente en potencia»¹², idea que reafirma en su opúsculo De ente et essentia: «Y esto se completa en el alma humana, que tiene el último grado en las sustancias intelectuales.»¹³ Si, pues, centramos nuestra atención no en la potencialidad cognoscitiva humana, sino en su pertenencia al género de lo inteligible, aunque sea en el último grado, podremos ver que le corresponde algún tipo de inteligibilidad propia: «Para que el alma se perciba a sí misma ser, y atienda a lo que en sí misma es obrado, no se requiere de algún hábito, sino que para esto basta la sola esencia del alma, que le es presente a la mente.»¹⁴

Sostenemos, pues, que la persona humana como un todo es, al igual que su principio formal, inteligible e inteligente. Esta última tesis habremos de tomarla como punto de partida de nuestras disquisiciones.

2. La duplex cognitio

En las Cuestiones Disputadas De Veritate X, 8, Santo Tomás afirma que del alma tenemos un doble conocimiento. Por el primero, conocemos del alma, por vía objetiva, sus notas esenciales y universales, comunes, por ende, a toda alma; por el segundo, en cambio, conocemos el alma en su inmediatez íntima, por la que en cada caso percibimos que tenemos alma. Leemos en Santo Tomás:

Cada uno puede tener del alma un doble conocimiento, como dice San Agustín en el libro IX De Trinitate. El primero, por la que toda alma se conoce en relación a lo que le es propio; otro, por la que es conocida el alma en relación a lo que es común a todas las almas. Así pues, aquel conocimiento que tenemos de lo común a toda alma, es por el que conocemos la naturaleza del alma; mientras que el conocimiento que alguien tiene del alma en relación a lo que le es propio, es en conocimiento del alma según que tiene ser en este individuo. Por lo que por este conocimiento sabemos que existe el alma, como cuando alguien percibe que tiene alma; por el otro conocimiento, en cambio, se conoce qué es el alma, y cuáles son sus accidentes propios.¹⁵

El corpus completo de De Veritate X, 8 es más extenso y complejo. Hemos querido destacar el punto que más nos concierne a nuestros propósitos. Podemos, con todo, presentar una mirada panorámica de dicho corpus. El pasaje recién citado obedece a una primera distinción, que como podemos leer, se da entre el conocimiento de lo común a toda alma y el propio que corresponde a este individuo singular. Dada esta distinción, Santo Tomás reconoce, en el conocimiento de lo propio, un conocimiento actual y uno habitual; para el conocimiento actual, el alma se percibe por sus actos, mientras que para el habitual, basta la sola esencia del alma. Del conocimiento del alma relativo a lo común, distingue a su vez entre el conocimiento por aprehensión y otro por juicio.

Consideraremos en detalle sólo la primera distinción, vale decir, la concerniente al conocimiento de lo «común» y lo «propio» por cuanto ofrece una conceptualización afín a lo que llamaremos en este trabajo, respectivamente, conocimiento «objetivo» y «existencial».

Llamamos al conocimiento de lo «común» conocimiento «objetivo» por hacerse posible en virtud del ejercicio abstractivo del entendimiento humano; llamamos, a su vez, al conocimiento de lo «propio» conocimiento «existencial» por hacerse posible en él la aprehensión inmediata de la existencia misma del alma.

3. La duplex cognitio y su recepción en Bofill y Canals

La recepción de la existencia de un doble conocimiento del alma resulta, en el caso de Bofill, especialmente interesante. No duda en afirmar que este llamado «doble conocimiento» no implica sólo un doble conocimiento que tiene el alma de sí, sino que implica también un doble conocimiento general del que es capaz el entendimiento humano. Esta afirmación permite, a su vez, sostener que por el conocimiento existencial no sólo se hace patente el alma a sí misma, sino que se puede hacer patente una otredad¹⁶. Leemos en Bofill: «Notemos desde el principio algo muy grave: la expresión duplex cognitio, usada por Santo Tomás en este texto, indica, sin duda posible, no dos conocimientos que el alma puede tener de sí misma, sino -lo que tiene muy otro alcance- dos tipos o modos de conocimiento.»¹⁷

Siguiendo en su recepción del texto de Santo Tomás, explicita Bofill que ambos modos de conocer no se comparan entre sí como lo imperfecto a lo perfecto, sino que son conocimientos complementarios. Leemos:

No parece, en efecto, justificado el empleo de la expresión “duplex cognitio” por Santo Tomás para distinguir, tan sólo, una fase inicial y oscura del conocimiento de su fase clara terminal; como no parece suficiente considerar el conocimiento “an sit” como simplemente preliminar del conocimiento “quid sit” si efectivamente se trata de las dos grandes interrogaciones que polarizan, al decir de Aristóteles, la investigación científica. Más bien hemos de ver entre uno y otro modo de conocimiento una complementariedad, que dejaría a cada uno la prioridad en su orden.¹⁸

En la recepción del mismo texto realizada por Canals, afirma que el conocimiento existencial es fontal en relación al conocimiento objetivo: «En la conciencia, como conocimiento íntimo y existencial de sí mismo, radica toda aprehensión fáctica y existencial de los contenidos objetivos. Ningún juicio de existencia sería posible sino desde el arraigo de los actos cognoscitivos en la presencia íntima del yo cognoscente. No entendemos que las cosas existan, sino que las conocemos como existentes porque somos conscientes de nuestro acto de percibirlas.»¹⁹ Reconocer esta primacía del conocimiento existencial en relación al conocimiento objetivo es importante para nosotros porque nos permite salvar el problema de la inmediatez cognoscitiva, como tendremos oportunidad de ver en breve.

En relación a esto último, es importante hacer tres aclaraciones. La primera, es que el asunto de la primacía de una forma de conocimiento por sobre la otra es una problemática que concierne únicamente al modo humano de conocer, que tiene que abstraer y formar el universal inteligible a partir de las imágenes, de suerte que la misma acción abstractiva impide la inmediatez de lo conocido ante el cognoscente.

La segunda, es que ambas recepciones, las de Bofill y Canals, si bien de modos distintos, uno por vía de la complementariedad, y el otro por vía de la primacía fontal, permiten salvar una formal independencia del conocimiento existencial en relación al objetivo. Es decir, que si bien en el hombre el conocimiento existencial se da, concomitantemente, con ocasión del conocimiento objetivo, este último no es causa de la autopresencia del alma, la que tiene más bien por su subsistir en el género de lo inteligible, como hemos visto más arriba.

La tercera, es que esta primacía fontal mencionada puede ser pensada, en visitas a una consideración del conocimiento en cuanto tal, como una primacía también en perfección, por cuanto todo conocimiento perfecto parece arrastrar la necesidad de esa misma inmediatez. Ayuda en este punto, como también tendremos oportunidad de ver en detalle, comparar el modo de conocimiento humano del angélico, por cuanto en el conocimiento que una inteligencia separada tiene de sí, se contienen las dos notas de contenido esencial e inmediatez cognoscitiva, por lo que bien podemos llamar a tal conocimiento «intuición intelectual». Por su radical imperfección, en nuestro caso el conocimiento existencial que el alma tiene de sí no permite la captación de su propio contenido esencial, universal y común. Sin embargo, y es el punto a resaltar aquí, aún en su imperfección, el conocimiento existencial que el alma tiene de sí rescata ya un elemento que será decisivo al momento de hablar del conocimiento de la persona en su singularidad: la inmediatez cognoscitiva.

En síntesis, habremos de decir que ambos modos de conocimiento (objetivo y existencial) son complementarios, si cabe poner cierta primacía no sólo fontal, sino que también en perfección en, justamente, el conocimiento existencial, por cuanto en él se da una presencia inmediata de lo conocido, aunque esto vaya en desmedro de la posesión, en dicha presencia, de un contenido esencial y universal.

4. La duplex cognitio y el conocimiento de la persona

En este apartado justificaremos en paso del conocimiento que el alma tiene de sí al conocimiento de otra persona en su singularidad, vale decir, de una otredad en su carácter personal e íntimo; esto, en la profunda convicción de que ambos conocimientos se hallan en la vertiente común de conocimiento existencial.

En efecto, dado el doble conocimiento que el alma puede tener de sí, según lo visto en el texto De Veritate X, 8 (el decir de lo común y lo propio), y su recepción en los dos exponentes de la Escuela, con quienes queremos entrar en un mayor y profundo diálogo, cabe preguntarse en cuál de estos dos se circunscribe el conocimiento de la persona en su singularidad.

La existencia de un conocimiento de la propia alma es per se notum, y por lo tanto no requiere demostración alguna; pero tampoco la requiere el sostener la existencia de un conocimiento de otra persona en su singularidad: la existencia misma de la amistad lo patentiza.

No nos interesa, pues, la cuestión del an sit de ambos conocimientos, sino dilucidar, a la luz de la tesis de la duplex cognitio, dos cosas: la pertinencia del conocimiento de otra persona en su singularidad al conocimiento «existencial», y dilucidar el modo de este conocimiento. Como afirmamos al comienzo, en el presente trabajo nos limitamos únicamente al primer asunto.²⁰

El problema general conocimiento de otra persona humana en su singularidad bien puede ser entendido como un caso especial o paradigmático de un conocimiento intelectual del singular material²¹, y lo calificamos así -de especial y paradigmático- ya que en tal conocimiento se pretende penetrar en cuanto hay de íntimo en la otra persona.

Es decir, no basta con simplemente retrotraernos reflexivamente, como de hecho ocurre en la llamada «conversio ad phantasmata», al dato sensible primigenio, latente en la memoria y representable en la fantasía, como al caso singular de un conocimiento que, al menos en una primera instancia, es del universal. A la vista le es presente inmediatamente el ente singular-material, pero ésta no penetra, en principio, en la intimidad de las cosas; se queda con los accidentes que, muy imperfectamente, la manifiestan. El entendimiento abstrae de los elementos accidentales e infra-esenciales, pero a costa de quedarse con lo común-universal, perdiendo, así, algo que en el caso del conocimiento la persona en su singularidad nos parece irrenunciable: su propia intimidad incomunicable.

Cuando hablamos, pues, del conocimiento de una persona en su singularidad, no nos interesa éste como «caso» de una intelección que es de suyo de lo universal, como ocurre en el conocimiento intelectual objetivo.

En esa línea de reflexión, Jaime Bofill, en su obra La Escala de los Seres hace dos afirmaciones atingentes al asunto del conocimiento de la persona en cuanto subsistente singular y material: a) que de ella no hay ciencia, sino contemplación, y b) y que de ella tenemos un conocimiento cuasi-intuitivo. Tales afirmaciones nos parecen dignas de consideración, por cuanto ayudan a justificar que tal conocimiento se da en la línea «existencial», no en la «objetiva»:

En dicha obra, hallamo dos pasajes dignos de considerar: el primero atingente a la tesis según la cual de la persona no hay ciencia:

Santo Tomás atribuye a la Persona -en la medida de su espiritualidad- dos caracteres que estamos acostumbrados a mirar como contrapuestos: es un ser a la vez individual y necesario. Su individualidad consta ya en la clásica definición de Boecio, y Santo Tomás se complace, como hemos visto, en subrayar este carácter y su aspecto dinámico²²; de otra parte, en la Persona piensa, ante todo, cuando afirma repetidamente que «oportet aliquid esse necessarium in rebus» I, q. 2, art. 3, c. Esto convierte de nuevo a la Persona en un objeto de conocimiento de naturaleza muy especial. Porque, en efecto, ni es ella objeto de ciencia propiamente dicha, ni es tampoco objeto de conocimiento práctico. La persona en cuanto tal es objeto de contemplación.²³

En la misma línea atingente al conocimiento de la persona, dice Bofill en relación a la llamada «cuasi-intuición»:

Ahora bien. Si el conocimiento intelectual perfecciona y enriquece nuestra alma porque le permite asimilar las formas de los demás seres; si es la captación de lo universal en lo particular, según la fórmula que define el conocer humano: “contemplare veritatem in phantasmatibus”, ¿no nos conduce ello como de la mano a vindicar el valor del conocimiento estético, por no decir a concederle la primacía? Si la belleza se define como “splendor formae super partes materiae proportionatas, vel super vires, vel super actiones”, la captación de cada forma y de su esplendor, no del modo discursivo que caracteriza tan sólo momentos intermedios de nuestros conocimiento, sino de un modo cuasi-intuitivo, admirativo(...) ¿no reunirá, este acto, todos los caracteres de la contemplación estética? (...) De este conocimiento contemplativo, experimental, que nos introduce en la intimidad de los seres, el caso más destacado es el conocimiento de la Persona.²⁴

De este último pasaje citado, omitimos su referencia a la dimensión estética del conocimiento, dimensión que amerita una investigación aparte. Sí rescatamos la existencia de un conocimiento cuasi-intuitivo, experimental y relativo a la persona, elementos del todo atingentes a la presente investigación.

Afirmamos ya que el conocimiento intelectual objetivo tiene por objeto lo universal y común. Pese a ello, no podemos negar que el entendimiento, con todos los matices que sea necesario poner, sí conoce el singular material; de otro modo no podríamos emitir juicios universales sobre los objetos propios de la sensibilidad, ni comparar el conocimiento sensible con el intelectual justamente en cuanto conocimientos.²⁵

La consideración del singular en el conocimiento objetivo, aunque mediado por cierta reflexión (conversio), la interpretamos en el presente trabajo, siguiendo en ello a Bofill, como expresión de la profunda y connatural inclinación del entendimiento humano a la «concretud» propia del ente como lo que tiene esse²⁶. En ese sentido, sostenemos que a nuestro entendimiento no puede satisfacerle sólo los productos de su propia actividad cognoscente (entendemos por «producto» el hacer el inteligible allí donde la misma naturaleza -el ente material- no lo ofrece por su constitutiva materialidad).²⁷ Esa inclinación del entendimiento a la concretud se cumple más perfectamente en el conocimiento existencial, donde se hace presente una inmediatez de lo conocido. En este punto es útil volver a resaltar una tesis central de Bofill: el conocimiento existencial humano no sólo da razón del conocimiento propio que el alma tiene de sí, sino que obedece a un doble modo de conocimiento en general.

El ente singular material, según hemos visto, carece de inteligibilidad intrínseca; la tiene sólo en potencia. Pero la persona, el «hombre trascendental»²⁸ del que habla Canals, aun cuando comparece materialiter como singular material, posee en sí misma inteligibilidad intrínseca, por lo que su conocimiento no puede ser jamás concebido como un «producto» del entendimiento humano, entendiendo por tal un hacer el inteligible por parte del entendimiento, lo que hace necesario la consideración, a la luz de la tesis de Bofill, de que su conocimiento obedezca al conocimiento existencial.

Por el conocimiento objetivo captamos lo universal, pero ello no quita, sino que más bien refuerza la profunda aspiración del entendimiento a la concretud y singularidad propia del subsistente personal, cuyo conocimiento, en virtud de su inteligibilidad (y por qué no decirlo, de su dignidad²⁹), debe ser directo e inmediato. Ante esto, se hace patente la radical limitación de la conversio como retorno reflexivo a aquella singularidad material originaria³⁰, y se hace patente también el rol completivo del conocimiento existencial, del que hablaba Bofill, para satisfacer aquella «profunda aspiración» de lo singular que, en cuanto acaba en la persona, conlleva la plena satisfacción del entendimiento humano en su poseer aquello que, en sí, tiene ser e inteligibilidad intrínseca.

5. El conocimiento existencial de la persona y el problema de la «intuición»

El conocimiento existencial tiene la característica, tan añorada por nosotros al momento de hablar del conocimiento de la persona, de la inmediatez³¹. Ella nos remite inevitablemente, en cuanto problema gnoseológico, a una urgente y necesaria aclaración del concepto «intuición».

El término «intuición» tiene una gran riqueza semántica. Pero si queremos acotar su significado, habremos de hacerlo en el horizonte concreto del tomismo, y en particular en su recepción en la Escuela, así tal acotar se torna una tarea algo más realizable³². Dado tal contexto, puede ser útil analizar la intuición en su caso más paradigmático, que es la intuición intelectual.

En este esfuerzo, un primer problema que se nos hace presente es que Santo Tomás de Aquino no tiene una definición explícita de tal forma de conocimiento. Nos dice al respecto Canals:

Podría reconocerse que en Santo Tomás de Aquino no se hallan textos formalmente referidos a la definición de lo que sea un conocimiento intuitivo por el entendimiento, mientras que en san Agustín palabras como intuir o ver son usadas en un sentido amplio, y de alguna manera confuso, que apunta más bien a la dirección de lo que podríamos llamar captación intelectual directa y evidente de la verdad esencial y universal, con connotaciones de inmediatez entitativa y existencial.³³

Pese a no estar en el Corpus del Angélico el término «intuición intelectual», Canals sostiene que nos acercamos bastante a su concepto, y con ello a su significado en cuanto conocimiento «intelectual», al leer cuidadosamente algunos pasajes del Angélico concernientes al conocimiento angélico:

En algún pasaje de la obra de Santo Tomás de Aquino hallamos, no obstante, afirmaciones que, siquiera en un sentido «material», nos conducen a una comprensión adecuada de la estructura de un conocimiento intelectual, en el que se den simultáneamente las dimensiones de inmediatez entitativa y de aprehensión intencional de la esencia de lo entendido. Es coherente que tales textos los hallemos sólo en sus luminosos análisis sobre el modo de conocimiento intelectual de las sustancias inteligentes finitas, pero carentes de sensibilidad. ³⁴

En efecto, cuando hablamos en general de intuición, queremos significar un tipo de conocimiento intelectual donde se da una presencia inmediata a la mente de lo conocido. En el conocimiento objetivo, tal presencia inmediata no tiene lugar dada la actividad abstractiva del entendimiento agente que forma el inteligible constituyendo, así, directa, pero no inmediatamente el objeto propio de la potencia intelectiva: la esencia inteligible³⁵. Por cuanto la acción abstractiva se realiza en virtud de la imagen presente en la memoria y representable en la fantasía, y por cuanto esta imagen es derivada de lo que sí es una presencia inmediata a la vista por vía de conocimiento sensible, el conocimiento intelectual objetivo tiene por objeto, al menos directamente, y al modo de contenido inteligible, lo formado por el entendimiento, es decir, un «producto», que viene a suplir una presencia inmediata de lo conocido.³⁶

En el conocimiento existencial el alma se capta de forma inmediata. Lo problemático es que en tal presencia no se da, ni puede darse, un contenido esencial, es decir, una captación de la esencia universalmente común de toda alma intelectual humana. Este último conocimiento se da, más bien, por medio de una muy diligente indagación de los actos del alma, sus facultades y objetos, y pertenece, sin lugar a dudas, al conocimiento en su vertiente objetiva.³⁷

Atendiendo a las reflexiones de Santo Tomás en torno al conocimiento del ángel vemos que, junto con una presencia, a saber, la de su propio ser, se da también en él la captación inmediata de su propia esencia, al modo de contenido esencial o quiditativo de lo que en cada caso el ángel es³⁸. Esta doble captación, en un sólo e indiviso acto de conocimiento, es lo que llamamos nosotros, «intuición intelectual». Leemos en Canals: «(...)convendría entender el sentido del término "intuición intelectual", de modo que se refiera únicamente a aquel acto intelectual de conocimiento que reúna a la vez el doble carácter de presencia inmediata y entitativa en la conciencia de lo conocido, a la vez que el de la perfección propia del acto de intelección, a saber, la posesión consciente y conceptualmente expresable de la esencia de lo conocido.»³⁹

Si la intuición, en toda su fuerza y capacidad de penetrar la realidad, se da en efecto en este caso, ¿cómo cabría denominar a una «intuición» en la que sólo se da, en principio, una presencia, un esse, pero sin contenido esencial, universal e inteligible? En otras palabras, si la intuición intelectual es la intuición por antonomasia, una intuición en rigor no intelectual, más tampoco puramente sensible (al modo del acto de visión⁴⁰), habrá de ser comprendida como imperfecta en relación a ella, y como comparable a ella según cierta relación analógica.

¿Cabe denominar a la intuición no intelectual, pero tampoco sensible, una «cuasi-intuición»? Pensamos que sí, y tal lectura obedece, en concreto, a nuestra interpretación de la tesis de Bofill ya mencionada.

Es justo decir aquí, con todo, que Canals, para evitar equívocos y malentendidos, evita usar el término «intuición». En efecto, en su obra Sobre la esencia del conocimiento, y con ocasión de aquella necesaria aclaración terminológica, afirma que al conocimiento que el alma tiene de sí por su propio ser bien podría llamársele «noticia intuitiva» (de ahí que sostengamos la equivalencia terminológica con Bofill), pero al momento hace la siguiente salvedad:

El conocimiento que cada uno tiene de sí mismo según que tiene ser, y por el cual al pensar algo se percibe existente, es obviamente experiencia inmediata y percepción de la sustancia del alma en su existencia, e incluso debería por ello ser llamado notitia intuitiva (...), que alude exclusivamente a la inmediatez y a la existencia. Resulta en cambio preferible no darle aquel calificativo de intuitiva, por no alcanzarse todavía en ella por modo conceptualmente discernido el conocimiento de la naturaleza de la mente.⁴¹

En otras palabras, dado que el nombre «intuición» (noticia intuitiva) podría dar a entender el conocimiento de una esencia («la naturaleza de la mente»), y por ende un conocimiento al modo, justamente, de una «intuición intelectual», Canals halla preferible omitir tal terminología: «Proponemos, y así lo haremos en el curso de nuestro trabajo, dar al conocimiento realizado por la presencia existencial e inmediata de lo conocido en el cognoscente el nombre de "conocimiento como experiencia inmediata" o "inmediatamente perceptivo de la realidad conocida según su ser".»⁴²

Habremos de reconocer, pues, una equivalencia entre lo que Bofill entiende por conocimiento «cuasi-intuitivo» y lo que Canals llama «conocimiento como experiencia inmediata», o «inmediatamente perceptivo de la realidad conocida según su ser», o «conocimiento por modo de experiencia o percepción existencial». Por las razones al principio esbozadas, seguiremos usando en lo que sigue sólo el término «conocimiento existencial» significando en él, esta inmediata presencia de un «ser», presencia no quiditativa ni universal de lo conocido.

Nos encontramos, pues, como en un punto medio entre la intuición intelectual y el conocimiento objetivo. En el contexto particular del conocimiento de sí tenemos, por un extremo, el conocimiento que el ángel tiene al modo de una intuición intelectual, y por el otro, el conocimiento que, por una inquisición ardua y laboriosa, logra el alma humana de sí en el conocimiento esencial y objetivo, y por la que el alma alcanza de sí lo que tiene de universal y esencialmente común a toda otra alma. Parece que nos faltan los términos suficientes para categorizar plenamente a este «punto medio». Quizá esta limitación terminológica llevó a Bofill a mentar el concepto de cuasi-intuición.

6. El conocimiento de la persona y la perfección de la facultad cognoscitiva humana

En vistas de una aproximación al conocimiento de la persona en su singularidad incomunicable, es útil atender a una triple consideración o precisión objetiva de la mente presente en el pensamiento de Bofill. Un primer y proporcional horizonte cognoscitivo que se hace presente connaturalmente al entendimiento humano es el ente material y sensible, que corresponde al «objeto proporcionado»; este es el plano propio de la física o filosofía de la naturaleza, por cuanto su objeto formal es el ente móvil. En un segundo horizonte, el entendimiento puede hacer una consideración formal de todo lo real qua real, lo que representa un horizonte aún más amplio, a saber, el del ente en cuanto ente, que Bofill llama «objeto adecuado»⁴³ al entendimiento humano; esta segunda precisión objetiva corresponde al plano de la metafísica. Un tercer y último plano es reconocido por Bofill, lo llama objeto saciativo, que es Dios mismo⁴⁴, que bien podemos situar en la visión de Dios en la patria.

Sin desmedro de su «capacidad metafísica»⁴⁵, que lo eleva a una consideración de todo lo real y de sus primeras causas (es decir, una elevación que, siguiendo la triple precisión objetiva de Bofill, implica una elevación del objeto proporcional al adecuado, y de éste al saciativo), al hombre le está velada la captación de toda esencia de algún ente inmaterial en acto. En efecto, en el universo gnoseológico abierto por el tomismo, por encima del hombre como subsistente personal, sólo cabe concebir dos tipos de entidades, a saber, la angélica y la divina; ambas también al modo de subsistentes personales. La primera como una entidad del todo inmaterial, pero finita y compuesta⁴⁶, y la segunda Dios mismo, como entidad infinita⁴⁷, incausada⁴⁸ y absolutamente simple⁴⁹.

Si la tesis de la inmaterialidad como principio de inteligibilidad es acertada, bien podemos inferir que en ambos casos, a saber los ángeles y Dios, hablamos tanto de inteligibles como de inteligentes en acto. Tal inteligibilidad actual de la persona humana, por la debilidad de nuestro entendimiento, nos es inaccesible al modo de una intuición intelectual, que es el modo en que el ángel se conoce a sí mismo.

En el caso de la persona humana, si bien ella es acto en el género de los inteligibles, por la debilidad de su potencia intelectiva, ella sólo es presente a sí misma al modo de una presencia inmediata pero no quiditativa. En estas consideraciones de precisión objetiva, y por la debilidad de nuestro entendimiento, no se ve cómo sea posible acceder a cuanto de inteligible hay en la persona humana en su subsistir incomunicable.

Pese al límite impuesto por el conocimiento objetivo, creemos que no está del todo velada a nuestra facultad intelectiva, por la vía del conocimiento existencial, la posibilidad de apropiarse cognoscitivamente de la persona en cuanto tiene de singular e incomunicable, como subsistente en el género de lo inteligible y como lo más digno de ser conocido.

La posibilidad de esta apropiación ha sido insistentemente pronunciada por la Escuela. Por esta razón, desde sus comienzos con Bofill y ya plenamente en Canals, ella ha prestado mucha atención al asunto de la inteligibilidad y cognoscibilidad del ente personal en su singularidad. Leemos en Bofill:

(...)Si la perfección se da siempre en lo concreto, en lo individual, un estudio de la perfección no deberá alejarse de lo concreto, de lo individual: deberá ser, más bien, un estudio de lo perfecto. Esta actitud podría interpretarse como una concesión a nuestro tiempo y, correlativamente, corno un alejamiento de la Metafísica, tal como se la venía concibiendo tradicionalmente. ¿No es ella, en efecto, la ciencia que tiene por objeto no a tal o tal otro grupo particular de seres, sino al ser común a todos ellos -lo que hay de más universal? Atenerse a lo concreto, a lo singular, ¿no sería un alejamiento de la actitud científica misma- ya que lo singular, como tal, no es objeto de ciencia?

La filosofía antigua tenía prevista esta objeción. Porque, junto a un universal lógico -universale per praedicationem (In I Metaph., lectio 2), fruto de la actividad abstractiva de nuestra mente, afirmaba un universal ontológico- universale in causando (...), cuya consideración, no la del primero, es el verdadero fin de la Metafísica; universal real, no simplemente nocional; grávido, en una íntima unidad y singularidad, de contenido ontológico⁵⁰ y cuyo nombre propio no es otro que el de ser espiritual: «substantiae separatae sunt universales et primae causae essendi». (In I Metaph., proemium).⁵¹

En Canals encontramos una línea de reflexión similar:

No habría que olvidar nunca que en la línea del bien sólo tiene carácter de fin «amado» y no ya sólo «deseado» apetitivamente por el hombre, el ente personal, el hombre individual y subsistente, con el que se puede entrar en comunicación vital y compartir el anhelo de felicidad humana, sino que, en la línea misma de la verdad trascendental, lo subsistente espiritual posee la verdad de un modo diverso y más excelente que cualquier objeto esencial inteligible constituido en la línea del conocimiento universal de los entes naturales.⁵²

Por cuanto lo «subsistente espiritual» posee la verdad de modo más excelente que cualquier otro ente que pertenezca solamente al género entitativo (extensive el ente material), la persona es capaz no sólo de conocerse, sino de perfeccionar y enriquecer intelectualmente, en su posesión cognoscitiva, a otra persona. Recordemos que esta posesión cognoscitiva se da, siguiendo a Bofill, como una contemplación y un conocimiento cuasi-intuitivo, y recordemos también que, en el mismo autor, el conocimiento existencial no queda limitado al conocimiento presencial de lo propio del alma.

Sentado lo anterior, sostenemos que en el conocimiento de la persona en su singularidad incomunicable alcanza el entendimiento humano su vocación y perfección natural definitiva. Toda metafísica no ha de ordenarse sino a ella, justamente en aquel tipo de apropiación contemplativa de su singularidad e intimidad. Dice Bofill en torno a tal apropiación:

La medida de su perfección y del gozo correspondiente nos lo hará vislumbrar la consideración de lo que ella significa: el enriquecimiento de una Persona por lo que hay de más valioso en el Universo entero, a saber: por otra Persona, que se entrega a sí misma no en alguno de sus aspectos o bienes más o menos exteriores, sino introduciéndonos en lo íntimo de su vida y de su ser.⁵³

La destinación última del entendimiento es la posesión de lo más verdadero, que es la persona. Si esta posee inteligibilidad intrínseca, no sólo es imposible para nuestro entendimiento hacer tal inteligible por la virtud del entendimiento agente, sino que, de ser posible tal «hacer», éste sería superfluo, por estar ya la persona constituida en esa su inteligibilidad antes de todo acto de conocimiento dado en otro en cuanto otro.

7. Conocimiento existencial y presencia dinámica

Si bien ya hemos argumentado que el conocimiento de la persona en su singularidad no puede darse en el conocimiento esencial y objetivo, por cuanto no hay un hacer el inteligible en acto por parte del entendimiento, cabe profundizar más todavía en torno a la pertinencia de tal conocimiento al existencial.

Es clave para ello una consideración más detallada del pasaje de De Veritate que dio origen a nuestras disquisiciones. En él se afirma que el alma, por sus actos, alcanza un conocimiento actual de sí. Esta tesis, según la cual el alma se conoce por sus actos, es susceptible de una doble consideración.

En efecto, leída la tesis desde el horizonte del conocimiento esencial y objetivo, tenemos la consideración reflexiva de los objetos, actos y facultades del alma, que constituye el fundamento de una teoría de las facultades y una teoría del alma en general, al modo de un conocimiento universal y, por ende, científico; leída, en cambio, en el horizonte del conocimiento existencial, tenemos la consideración de los actos del alma como brotados desde ella misma, de su propio obrar elícito, es decir, la consideración de su propia emanación operacional libre. El conocimiento de esta emanación se da al modo de una presencia derivada de aquella autopresencia originaria del alma en sí misma.

A la luz de esta segunda consideración, habremos de caer en la cuenta de que la presencia inmediata de un ser, tanto del propio como del ajeno, en cuanto posibilitado por la consideración de sus propia emanación operacional, guarda una nota peculiar hasta ahora no mencionada: tal presencia de los actos elícitos del alma, patentes al entendimiento de forma inmediata y como una presencia derivada de aquella originaria autopresencia, de la cual brotan los actos mismos, no puede, siendo justo con los hechos mismos, ser catalogada de estática. Tal presencia es en realidad dinámica, y ella misma es constitutiva de un cierto contenido inteligible que, siguiendo a Canals, denominamos nosotros biografía⁵⁴; concepto estrechamente vinculado con aquella «emanación operacional» recién mencionada, y con el «contenido ontológico» del que hablaba Bofill algo más arriba.

Así, se hace necesario incorporar el concepto biografía al aparataje conceptual clásico de la metafísica tomista de la Escuela, al menos en aquel capítulo de la metafísica concerniente al conocimiento de la persona en su singularidad; sin dicho concepto, y su profundo y denso contenido ontológico, se torna imposible aclarar del todo la estructura del conocimiento de la persona en su intimidad.

No hablamos de una suerte de capítulo dolosamente inconcluso o abiertamente omitido en la metafísica clásica, sino más bien de llevar la tarea metafísica de su propia auto-fundamentación a sus últimas consecuencias⁵⁵. Podemos llamar a esta tarea una auténtica «tarea biográfica». Leemos en Canals sobre este concepto:

La tarea biográfica no consiste en la elaboración de una «antropología», en cualquiera de las formalidades en que esta tarea quisiera emprenderse, ni en la construcción de un tratado metafísico sobre el ente personal. El «sujeto» del que se ocupa una «biografía» es precisamente un hombre individual, una persona, y lo que en ella se describe⁵⁶ es precisamente su vida.⁵⁷

Nótese cómo Canals vincula el concepto de biografía a la descripción de la vida del hombre individual. Esta descripción, por cuanto es del individuo, obedece justamente a la dimensión incomunicable propia del subsistente personal. Si de éste no hay ciencia⁵⁸, como dijimos, y la descripción conlleva elementos de mayor complejidad que una simple autopresencia estática, resulta razonable sostener que, lo que en tal caso se describe es la concatenación de actos personales en tanto que manifestativos del ser personal.⁵⁹

En esta línea adquiere también relevancia, junto con el término «biografía», el término «vida» en una explícita significación ontológica, y no puramente biológica. «Para los vivientes, vivir es ser»⁶⁰, nos enseñaba Aristóteles, tesis que, recibida por Santo Tomás, nos revela, ya plenamente, la misteriosa pertinencia del vivir al esse.⁶¹

La vida se manifiesta por sus operaciones⁶². Éstas, al igual que siguen y manifiestan el esse, también siguen y manifiestan la vida, que no es sino el esse poseído por el viviente racional en esa su expresión «dinámica» recién esbozada. Hablamos de la vida en su dinamismo propio y personal, único e irrepetible, en aquel sentido «sintético» que armoniza, en el decir de Canals, «biología» y «biografía»⁶³, y donde el vivir personal se acuña, como un proceso unitario y dinámico a la vez, en vistas de aquello en función de lo cual cada vida personal consiste, al modo de un fin elícitamente propuesto⁶⁴. Afirma bellamente al respecto Bofill: «...lo que unifica a la actividad es el fin; de aquí que la noción de vida sea susceptible de esta extraordinaria traslación de sentido al "objeto" o "fin" de la operación, a saber: al "ideal" en que converge el interno dinamismo del sujeto y la actividad transitiva que eventualmente lo prolonga.»⁶⁵

Profundicemos algo más en este carácter dinámico:

Hemos escrito, antes, la palabra realismo. Aun salvando el escollo de un primer equívoco posible, consistente en cargar la expresión con su contenido etimológico y cosificar la realidad, cabría incurrir en una variante más sutil de este error: la de tomar la palabra res como sinónima de esencia, y llamar real a todo cuanto goce de los caracteres de un contenido intelectual. Res sive essentia es una aproximación de nociones que nos conduciría, en nuestro caso, a la deformación «intelectualista» misma que queremos evitar: porque dejaría perder -o al contrario, absorbería indebidamente-: 1.° Todo cuanto en la realidad verdadera atañe al individuo en cuanto tal; o si se prefiere, todo cuanto pertenece, no al orden de la esencia, sino al orden simétrico de la existencia (...) Pero además, 2.° Todo lo que hay de dinámico, de relativo, de vital o fluyente en la Naturaleza, dando fundamento, si no razón, a la acusación de inmovilizar la realidad con que se nos ataca.⁶⁶

A la luz de este dinamismo defendido por Bofill, vemos que es ciertamente dinámico (es decir, discursivo) el proceso por el cual el alma pasa de la potencia al acto en el conocimiento esencial y objetivo de sí, en aquel proceso descrito por Santo Tomás como una «diligens et subtilis inquisitio». Pero cuando hablamos aquí de «dinamismo», no mentamos una suerte de discursividad «científica», sino más bien de una discursividad «vital»; no de la discursividad silogística propia de la ciencia o episteme, sino de aquella propia de los actos ilícitos constitutivos de la propia biografía; de aquellos actos brotados del corazón como emanación íntima de todo viviente personal⁶⁷.

Que tal presencia sea dinámica y no estática, no va en desmedro de su «contenido inteligible»⁶⁸, pero este «contenido» no es esencial ni universal, al modo en que llamamos «contenido» a lo poseído en los actos de conocimiento esencial y objetivo.

Así visto el asunto, se da un cierto «contenido inteligible» inmediato y dinámico, pero ese contenido inteligible no es el concerniente al conocimiento de la esencia, es decir, de lo común y universal, sino el concerniente al conocimiento de lo propio, es decir, al conocimiento existencial, único donde puede darse lo que hemos venido a llamar biografía.

Esa «biografía», como expresión del dinamismo del viviente personal, es inteligible por cuanto es, ya desde su constitución, un devenir emanado del entendimiento de un subsistente personal y, por ende, de un ente que posee inteligibilidad intrínseca.

Ahora bien, tal devenir, por cuanto emanado del acto de ser personal,es comunicable, como todo acto, a un otro por medio de una palabra interior, conocida y amada, que se vuelve palabra exterior. Leemos a este respecto en Amado:

(...) aquello irrepetible y propio de la vida de cada persona, lo que pertenece a cada uno según su ser, su vida, es inalcanzable si el mismo no lo comunica. En la medida en que el viviente personal tiene interioridad, es capaz de expresar dentro de sí mismo aquello por lo que vive y contárselo a otros, ponerlo en común con los demás. Sólo los vivientes personales pueden tener vida social porque sólo a ellos les corresponde tener una vida íntima. Gracias a esta vida íntima, puede el viviente racional entrar en relación de amistad con otros seres personales.⁶⁹

Esta comunicación se da en la vida humana con total naturalidad en la conversación cotidiana, y la patencia del otro se da con la misma naturalidad con la que se me hace patente mi propio ser⁷⁰. No se requiere de una especial actitud inquisitiva o una compleja elucubración psicológica para conocer al otro en su estar presente ante mí. Ni siquiera es necesario que en esta cotidiana conversación el tema a tratar sea uno mismo, como quien cuenta a su amigo sobre su propio ser, sino que también en la charla sobre cualquier tema, aunque sea trivial, hay una manifestación de la singularidad incomunicable. Leemos en Letelier: «La palabra exterior mediante la cual la persona humana expresa el verbo interior en el cual ha concebido la verdad de algo, manifiesta también, inevitablemente, la singularidad del acto de autopresencia que hace posible, como su fundamento, el concebir intelectualmente algo distinto de sí. Es decir, como lo “conocido está en el cognoscente según el modo del cognoscente”, quien manifiesta exteriormente lo que conoce se manifiesta también a sí mismo en su singularidad cognoscente.»⁷¹

En síntesis, si el obrar sigue y manifiesta el ser, así el obrar personal, es decir libre, sigue y manifiesta el ser personal, su inteligibilidad (más elevada que la de cualquier concepto abstracto) y su verdad. «La naturaleza de cualquier acto es que se comunique a sí mismo en cuanto es posible. Por lo que cualquier agente obra en la medida en que está en acto. Pues obrar no es otra cosa sino comunicar aquello por lo que el agente está en acto, según que es posible”.⁷² Y mientras más perfecto el acto, más perfecta es la comunicación del mismo y más perfectiva para quien la recibe.

La inteligibilidad de esta biografía se desprende, pues, naturalmente de la consideración de la persona como lo más verdadero del universo. Tal consideración es, en consecuencia, máximamente perfectivo del entendimiento. Pero no es perfectivo al modo de algo que el entendimiento forma, y esto por la misma inteligibilidad intrínseca y la verdad misma radicada en la intimidad del subsistente personal. Leemos en Amado: «Ahora bien, de la misma manera que es término de amor de amistad la persona es también lo más verdadero en el universo, y por ende lo más digno de ser objeto de contemplación. La consideración de la vida de los amigos es, incluso en su singularidad, más interesante que las consideraciones de todas las ciencias y artes.»⁷³

Hablamos, pues, de una suerte de «cristalización» de la vida personal, acuñada al modo de un relato vivo que, en su misma génesis, se constituye y manifiesta por medio de la palabra plenamente libre, es decir, personal. Se hace, así, la vida personal susceptible de ser narrada al modo de un relato inteligible, unitario, coherente, repleto de sentido; esto, en la más inmediata cotidianidad, propia de la conversación entre amigos. Este relato de contempla, en el caso concreto de la vida humana, en un escuchar atento, es decir, en un cierto recibir y un cierto padecer, propio de la experiencia contemplativa y, por qué no mencionarlo, también estética⁷⁴.

Si todo conocimiento es personal en el sentido de que sólo la persona es, en rigor, susceptible de conocer; también es cierto que no todo conocimiento es un conocimiento de lo propio de la persona qua persona, y no precisamente en su estructura metafísica, es decir, la propia de toda sustancia individual de naturaleza racional, sino en lo que tiene este conocimiento de más propio: la penetración cognoscitiva y amorosa de una persona en otra persona. En este sentido, afirmamos la equivalencia entre conocimiento existencial y conocimiento personal, siempre y cuando seamos capaces de reconocer, en una presencia inmediata y a la vez dinámica, una intimidad emanada al modo de un relato inteligible y contemplable, un contemplar susceptible de una cada vez mayor penetración que se apropia de quién es el otro en esa su singularidad, que es, auténtica y literalmente, una absoluta novedad en el universo material.

No podemos negar que el conocimiento objetivo ofrece, en general, un verdadero conocimiento de la persona, por cuanto esta es, en la línea de la esencia (que siempre representa potencialidad), susceptible de ser subsumida en un conocimiento de lo común y universal en la línea de, justamente, su propia esencialidad⁷⁵. Pero un acto de conocimiento de la persona, de lo que hay de propio, íntimo e incomunicable en ella, habrá de ir por otra línea muy distinta, la línea propiamente del esse en su dimensión singular, vital y dinámica.

Así, volviendo a la hipótesis de nuestro trabajo, sostenemos que tal dimensión «singular, vital y dinámica» se da, a la luz de la distinción presentada en el texto De Veritate X, 8, en el conocimiento existencial; en él se da, pues, una presencia dinámica y un cierto contenido inteligible del cual, como vimos, no hay ciencia, sino patencia cuasi-intuitiva y contemplación.

8. Una investigación por realizar

Si en el contexto del conocimiento existencial se habla de la presencia inmediata del alma para sí misma, su articulación sistemática con la duplex cognitio presente en De Veritate X, 8 se torna sencilla, por cuanto hay una manifiesta inmediatez del alma para con su propio emerger operacional, pero esta articulación se torna problemática cuando lo presente es la biografía de otra persona.

Salta a la vista que no basta con demostrar la pertinencia de este conocimiento al existencial, como hemos pretendido hacer. Hace falta, además, dilucidar el modo de este conocimiento. En este punto las preguntas surgen por su propia fuerza: ¿cómo puede darse en mí, al modo de una presencia inmediata, la intimidad, en principio impenetrable, del otro? ¿No se presenta aquí una «distancia» incompatible con una «inmediatez»? ¿No me está acaso esa intimidad, a radice, velada?...

Creemos que el concepto clave para responder a tales preguntas es una connaturalidad afectiva que vincule, de un modo aún por dilucidar, dos intimidades entre sí⁷⁶. Una vía así nos la insinúa Letelier al afirmar, en relación con el conocimiento de la persona tal y como aquí lo hemos venido planteando: «Esta singularidad personal, sin embargo, no puede ser captada bajo la formalidad universal de categorías científicas, sino sólo bajo la formalidad singular de su semejanza con la experiencia de uno mismo como cognoscente, lo cual exige una connaturalidad entre el cognoscente y el conocido que solo es posible como efecto del amor.»⁷⁷

Sin ser un sí un argumento, sino sólo un mero elemento persuasivo, intentemos imaginar una charla íntima entre una Santa Teresa de Jesús y el Sardanápalo, el monarca asirio mencionado por Aristóteles en Ética I y famoso por llevar una vida desenfrenada de placeres sensuales y, por ende, ejemplo paradigmático de la vida del vulgo. Si en dicha charla, Santa Teresa comunicara, en la intimidad propia de los «amigos» sus experiencias espirituales e íntimas, ¿podemos pretender siquiera que ello sea «inteligible» para un personaje tan en extremo vulgar y sensual? ¿No hay allí presente una suerte de abismo infranqueable que permite toda auténtica comprensión y contemplación, casi hasta el punto de sostener que el mismo lenguaje externo es del todo distinto?⁷⁸

Reflexionar en base a este ejercicio de imaginación puede ayudar a hacer intuitiva aquella idea expresada por Letelier según la cual las experiencias del otro guardan semejanza con las de uno mismo.

En efecto, la palabra, manifestativa de lo que algo es⁷⁹, es escuchada, y en tanto que tal, resuena en el interior de quien la escucha; para calar hondo en quien escucha, tal palabra debe resonar como propia, al modo como resuena la propia intimidad poseída y la palabra, interiormente brotada, que la manifiesta. Tal resonar de lo ajeno como propio es una forma, incipiente al menos, de inmediatez vital y cognoscitiva de otra persona como consecuencia del amor como fuerza unitiva: un decir tuyo que se me hace familiar porque resuena en mí como propio por una compenetración afectiva que Canals llama «conocimiento por connaturalidad». La contemplación se da, pues, por la palabra dicha y en la palabra escuchada.⁸⁰

Afirma a este respecto Letelier: «En el esquema tomista, la contemplación tiene un carácter ascendente que involucra a la totalidad de la persona, y culmina en un acto que, siendo formalmente intelectivo, es también intrínsecamente volitivo. (...) la contemplación de Dios es también unión en el orden del amor.”⁸¹

Aclarado el rol de la connaturalidad en el marco conceptual que hemos definido en esta investigación, podremos justificar plenamente que la única vía de solución del problema acerca del modo de la cognoscibilidad de la intimidad ajena, en cuanto inmediatamente presente a quien la conoce, se da sobre la base de una profunda comunicación de vida posibilitada por el amor de amistad, y que posibilita, materialiter, en el modo de un «con-vivir», que la palabra dicha por un otro resuene en mí como propia.

Con todo, quedan aún preguntas abiertas. Una de ellas, podría plantearse en los siguientes términos: ¿cómo va a existir algo común entre dos que son, en cuanto subsistentes personales, incomunicables? ¿No radica, acaso, en la incomunicabilidad la imposibilidad de algo en común?

Ante esta pregunta sólo podemos dejar insinuada una posible y a la vez sugerente vía de solución, ya esbozada en cierto modo en la obra de Letelier: «Conocer la verdad del amigo en conocerlo en Dios»⁸² Si, como dice Bofill, lo que unifica la actividad es el fin, si dicha actividad es la concatenación de actos personales que hemos llamado a lo largo de este trabajo biografía, y tal fin es la unión contemplativa y amorosa con Dios, hay una cierta unión connatural con otro en el fin y, radicado en él, una profunda razón de semejanza.

Sin embargo, todo esto compete a una necesaria investigación por realizar. Como dijimos al comienzo, el estudio acerca del cómo del conocimiento del amigo ha de quedar, necesaria y lamentablemente, como un asunto pendiente para un próximo artículo.

9. Conclusiones

A modo de conclusión, reafirmamos que el conocimiento de un otro en su intimidad personal se da en lo que hemos venido a llamar conocimiento existencial; no hemos pretendido más en el presente trabajo. Tenemos, así, en el caso del conocimiento del otro, una cuasi-intuición, mentando con esto una inmediatez cognoscitiva, pero no esencial; siendo que ambos elementos, a saber inmediatez y contenido esencial, se dan plenamente en la llamada «intuición intelectual»; en otras palabras, queremos significar con el «cuasi» mentado por Bofill una modo de intuición no perfecta, pero siempre atingente al conocimiento existencia y donde sí se da presente un contenido inteligible. Remedia, pues, la ausencia de contenido esencial otro modo de inteligibilidad, dada al modo de una presencia dinámica, cargada de contenido, que hemos llamado biografía. Por cuanto este conocimiento biográfico no es ya de sí, sino de otro, hace falta un modo de presencia donde, esperamos profundizar en una futura investigación, la connaturalidad, la comunión de afectos y el convivir se tornan conceptos fundamentales y esenciales.