Español (pdf)
Articulo en XML
Referencias del artículo
Traducción automática
Permalink
Introducción
Nuestra especie está ocasionando una crisis ecológica. La denominada “extinción del antropoceno” refiere a la sexta extinción masiva de especies registrada en los últimos 540 millones de años de este planeta, la primera generada por humanos (Ripple et al., 2017). Paralelamente, la comunidad científica internacional registra la acumulación de puntos de inflexión climáticos, eventos en los cuales los ecosistemas son desestabilizados con consecuencias imprevisibles (Lenton et al., 2019). Y la destrucción de zonas vírgenes elimina los últimos amortiguadores naturales frente a virus letales para nuestra especie, incrementando la regularidad de las epidemias en diferentes regiones del globo (Smith et al., 2014).
El ecologismo no pide únicamente que nos apenemos por un oso polar flotando en un témpano de hielo y sus preocupaciones no pueden reducirse a “valores posmateriales” (en palabras de Inglehart, 1977) de ricos despreocupados por su subsistencia: son teorías y movimientos que trabajan, en última instancia, para que las especies del planeta (incluyendo la nuestra) no desaparezcan violentamente.
Salvo excepciones notables, las teorías sociales del norte global de los siglos XIX y XX (las únicas que algunos latinoamericanos aprendimos a llamar clásicas) son ciegas a la catástrofe y trabajan con teorías donde los sujetos son conceptualizados primeramente como entidades psicolingüísticas, desatendiendo su materialidad biológica. Algunas de las excepciones fueron elaboradas por los feminismos. Quizás por enfrentarse a problemas que impactan directamente en la integridad física de las mujeres (como la sobrecarga de tareas de cuidados y el tráfico sexual), fueron menos proclives a dedicarse al reduccionismo lingüístico del posestructuralismo y del construccionismo social radical que caracterizó a las grandes teorías sociológicas de las últimas décadas en el norte global.
En esta línea, no es sorprendente que el feminismo también esté realizando aportes sustantivos a los estudios sobre la interrelación entre la humanidad y la naturaleza,1 concentrándose (como ampliaré) en el rol de los sistemas sexo/género en los vínculos entre la especie y los demás seres del planeta.
Este artículo es teórico. En él propongo analizar y comparar dos teorías ecofeministas, focalizándome en sus definiciones sobre el funcionamiento de la realidad social e ignorando sus discusiones más finas sobre justicia, ética del cuidado y otras problemáticas de la filosofía moral. Me interesa, sobre todo, examinar qué tipos de explicaciones ofrecen a los vínculos destructivos entre la humanidad y la naturaleza, y el papel de las desigualdades de género en ellos. Espero realizar algún aporte en la lectura de estas teorías.
Es importante aclarar que no hago un mapeo exhaustivo de los ecofeminismos. Me concentro en el deconstructivista y el materialista, porque ofrecen perspectivas relevantes para las problemáticas recién mencionadas. Su presencia no supone una jerarquización valorativa sobre algunos ecofeminismos ausentes en el análisis, como los desarrollados en América Latina. Estos últimos son pasibles de ser abordados en otra ocasión.
En el siguiente apartado definiré con más detenimiento el ecofeminismo y las dimensiones de análisis. Posteriormente, me concentraré en los planteos fundamentales del ecofeminismo deconstructivista y subrayaré algunos de sus aportes y puntos ciegos. Luego haré lo mismo con el ecofeminismo materialista, procurando establecer una comparación con el primero. En las conclusiones elaboraré algunas reflexiones y límites de los hallazgos.
Problema y dimensiones de análisis
El ecofeminismo es la articulación teórica y política entre el ecologismo y el feminismo. Uno de sus planteos teóricos más extendidos es que las dominaciones sobre las mujeres y sobre la naturaleza no humana están emparentadas entre sí y se refuerzan mutuamente: “El ecofeminismo hará una interpretación similar de la relación entre el dominio de un género sobre otro y del dominio del ser humano sobre la naturaleza” (Svampa, 2015, p. 129). Esta corriente puede entenderse como parte de la ecología política porque plantea que las relaciones entre las sociedades humanas y los ecosistemas están determinadas, completa o parcialmente, por las relaciones de género. Pero va más allá que la ecología política, arguyendo que también las identidades y relaciones de género varían según las formas de apropiación o transformación de la naturaleza prevalentes en una sociedad dada (Salleh, 2017).
El planteo de que las dominaciones sobre la naturaleza no humana y las mujeres están interconectadas conlleva tres problemáticas emparentadas entre sí:
1) qué conexiones concretas existen entre ambas;
2) cuál es la causa u origen de esas conexiones; y
3) su grado de variabilidad en el tiempo.
En este artículo delineo la respuesta de dos teorías ecofeministas a esas problemáticas: la deconstructivista y la socialista. Dejo en un segundo plano debates normativos (centrados fundamentalmente en la ética del cuidado y de la justicia), para, en cambio, analizar la ontología social que elaboran. Por “análisis ontológico” entiendo un “razonamiento sobre el ser (haciendo preguntas) (…) sobre cuáles son las principales entidades de interés en un campo de investigación, así como (…) sus características y sus relaciones generales” (Spash, 2020, p. 84).
Sugiero que las diferencias entre esas teorías se deben a su posicionamiento en el debate estructura/agencia, clásico en la teoría social, que aborda el grado en el que los individuos son constituidos por su entorno social y viceversa. Como señala Margareth Archer (2009), existen tres planteos típicos:
1) la conflación ascendente, donde la realidad social, incluyendo el cambio y el orden social, es construida y actualizada por individuos indeterminados;
2) la conflación descendente, donde los sujetos y sus conductas son epifenómenos determinados unilateralmente por estructuras holistas; y
3) ontologías donde la acción y la estructura se producen mutuamente.
Ecofeminismo deconstructivo
A lo largo de los noventa las filósofas Karen Warren y Val Plumwood publicaron clásicos contemporáneos de la teoría ecofeminista. Para presentar sus planteos me voy a concentrar en Ecofeminist philosophy: A western perspective on what it is and why it matters (2000), de Warren, y Feminism and the mastery of nature, de Plumwood (2003(1993)). Pese a que sus propuestas presentan algunas diferencias, las analizo como si fueran una única teoría por similitudes que evidenciaré a continuación.
Warren indica que las dominaciones sobre la naturaleza y las mujeres están conectadas en una “lógica de dominación” y Plumwood, en un “standpoint of mastery”. Ambas refieren a representaciones sociales que determinan la autocomprensión y el relacionamiento cotidiano de los sujetos en una sociedad dada (Warren, 2000, p. 46). A diferencia de otras representaciones sociales inofensivas, estas crean falsas oposiciones jerárquicas entre entidades, orientadas a justificar la dominación de unas sobre otras (Warren, 2000). Esta lógica se compone, entre otros, de los dualismos que presenta el Cuadro 1.
Cuadro 1: Dualismos jerárquicos del racionalismo occidental
Fuente: Versión resumida por el autor del cuadro diseñado por Plumwood (2003(1993), p.43).
Estos dualismos son hegemónicos en la “tradición intelectual de Occidente” (según Warren) o la “cultura occidental” (Plumwood) y se pueden rastrear “por lo menos hasta los inicios del racionalismo en la cultura griega” (Plumwood, 2003, p. 72).2 La filosofía moral racionalista, desarrollada por investigadores como Platón y Descartes, ha definido a la razón como una cualidad o capacidad exclusiva de lo humano (con frecuencia de los varones), inherentemente superior a la intuición y las emociones (presuntamente prevalentes en las mujeres y los animales) en lo concerniente a la regulación de la conducta o del orden social. Con argumentos diversos, esta tradición ha reservado el universo de las relaciones éticas para los seres racionales. Al respecto, Plumwood (2003) cita un pasaje elocuente de Aristóteles:
Es claro que el dominio del alma sobre el cuerpo, y de la mente y del elemento racional sobre el apasionado, es natural y conveniente; mientras que la igualdad de ambos o el dominio de los inferiores son perjudiciales siempre. Lo mismo vale para los animales en relación con los hombres; porque los animales mansos tienen mejor naturaleza que los salvajes, y todos los animales mansos están mejor cuando son gobernados por el hombre; porque así son preservados. Y nuevamente, el varón es superior por naturaleza y la hembra inferior; y el uno gobierna, y la otra es gobernada; este principio de necesidad se extiende a toda la humanidad. (Plumwood, 2003, p. 46)3
Cada dimensión de los dualismos se define con la exclusión de otra: la masculinidad es la no feminidad, la humanidad es la no naturaleza, la razón es la no pasión, etc. A su vez, cada postulado conforma un sistema con los demás, referenciándose y apoyándose recíprocamente. Así, “el postulado de que únicamente los seres humanos poseen cultura asigna (maps) el par cultura/naturaleza al par humano/naturaleza” (Plumwood, 2003, 43).4
Una multitud diversa de costumbres y obras (seleccionadas con algo de anarquía metodológica) funciona como testimonio de esa lógica: según representaciones tradicionales de género, la dedicación de los varones a las tareas domésticas lesiona su masculinidad. Paralelamente, múltiples ritos de afirmación masculina se basan en matar y provocar sufrimiento en seres de otras especies (como las corridas de toros y la caza). Y, como Warren (2015) ejemplifica, en el lenguaje cotidiano la naturaleza es conceptualizada como femenina: la naturaleza es conquistada y dominada; la tierra productiva es fértil o estéril, y así.
Las burlas y resistencias agresivas de muchos varones ante las sugerencias de cambio evidenciarían, en esta teoría, que la dominación sobre la naturaleza no es un mero efecto colateral de acciones dirigidas a fines dignos como la subsistencia: es una actitud constitutiva de la identidad masculina y de la cultura androcéntrica. O, lo que es lo mismo, las actitudes antropocentristas hacia la naturaleza no humana son políticas y están imbricadas con concepciones nocivas de feminidad y masculinidad. Por ello, los ecofeminismos proponen que el cuidado de la naturaleza no humana puede ser antipatriarcal: “Hay quienes han afirmado que ‘la naturaleza es un asunto feminista’ podría ser el eslogan informal de la filosofía ambiental feminista” (Warren, 2015).5
Esta teoría ocupa un lugar peculiar entre los feminismos extendidos en el norte global. Primero, al menos desde Mary Wollstonecraft en 1792, el ocasionalmente llamado “feminismo de la igualdad” (tanto en sus versiones liberales como socialistas) mostró que las conexiones entre las mujeres y la naturaleza suelen operar como un determinismo biológico esencializante, encerrándolas en una animalidad caótica y bloqueando la imaginación de alternativas (Mikkola, 2017). La emancipación de las mujeres, en ese feminismo, exige trascender la corporeidad para practicar roles reservados tradicionalmente a los varones.6 Por su parte, el denominado “feminismo de la diferencia” ha identificado virtudes en las formas tradicionales de feminidad, pero manteniendo estático el abismo entre las categorías y su homogeneidad interna. Esos argumentos deben ser contextualizados respectivamente en la lucha por el ejercicio de derechos civiles y sociales y la crítica a formas desvirtuadas de vida e igualdad. Pero caen en la trampa antropocentrista de la lógica de dominación, conceptualizando a la naturaleza como una entidad sin historia o valor.
En la línea deconstructiva de Derrida (1982), Warren y Plumwood proceden identificando, problematizando y desordenando las dimensiones de los dualismos, no para volver a hipostasiarlos, sino para provocar el surgimiento de ideas nuevas. Por ejemplo, una “naturaleza activa” revelaría aspectos independientes y determinantes sobre la humanidad, y la búsqueda de inteligencias diferentes en otras especies invita a imaginar experiencias desconocidas y valiosas. Los ideales del racionalismo, incluyendo la rectoría de la razón sobre la conducta, en lugar de ser destruidos pueden ser resituados en sus contextos sociales y biofísicos para entender cómo están conformados y cómo se producen en primera instancia.
Esta crítica, en definitiva, es más creativa que destructiva, buscando, como señala Puleo, “resituar a los seres humanos en términos ecológicos, superando las fantasías de separación (…) (y) a los no humanos en términos éticos” (2019b, p. 78).
Pansemiologismo y acción. Límites del ecofeminismo deconstructivo
Los dualismos que Warren y Plumwood delinean son usados como una herramienta hermenéutica para identificar los órdenes simbólicos que componen las actividades humanas a lo largo del tiempo y del espacio. Pero las autoras no restringen su aplicación al ámbito de la (siempre necesaria) simplificación metodológica, sino que la trasladan, con toda su pureza conceptual, al funcionamiento de la realidad social. Resumidamente, los dualismos son un esquema interpretativo para quien investiga y, simultáneamente, el único principio estructurador de la realidad social:
No son las condiciones materiales (…) las que nos han mantenido encadenadas en todas partes, como nos quiere hacer creer el fundamentalismo marxista, sino nuestras propias ataduras culturales a la lógica del amo. Desde que la cultura fue formada en torno a la palabra escrita, en la época de Platón, las élites gobernantes (…) que se encuentran en la cúspide de diversas formas de dominación han podido, mediante su dominio de los recursos sociales, ejercer un control sobre la cultura desproporcionado respecto a sus números. La han convertido tanto en su instrumento como en su imagen. Su hegemonía ha creado estructuras profundas en la cultura que aseguran la continuación y expansión de la opresión a lo largo de muchos cambios políticos. (Plumwood, 2003, p. 190)7
Este es un caso de conflación descendente. Una estructura (aquí estática) determina unilateralmente la acción de los sujetos a lo largo del tiempo y del espacio. El lenguaje pasivo del pasaje es elocuente (“la cultura fue formada” - “culture was shaped”), iluminando la falta de sujetos activos o incluso cualquier tipo de hipótesis explicativa en su génesis. Tras su formación indeterminada, “la lógica del amo” (“the logic of the master”) fue reproducida por élites indiferenciadas durante dos mil quinientos años (en la versión de Plumwood) con una coherencia y eficacia inexplicada. Al igual que varias teorías de la segunda mitad del siglo XX, esta estructura es lingüística: la vida social, la conciencia de los sujetos y sus acciones transcurren exclusivamente en un universo simbólico. Luis Enrique Alonso (1998) llamó a este tipo de teoría “pansemiologismo”. Esto es:
la absolutización de lo simbólico hasta el punto de recubrir o anular cualquier otra función de lo social. La semiología -desde esta distorsionada perspectiva- propone una lectura de significantes, pero jamás es capaz de ofrecer una genealogía de los significados; ve en todas partes el sentido o la ideología sin establecer los mecanismos materiales que los generan, y acaba convirtiendo la sociedad únicamente en un conjunto de externos mecanismos de integración ideológica. (Alonso, 1998, p. 29)
Warren comparte esta dificultad. Sostiene que su énfasis en el análisis de conceptos responde a que es filósofa y no a explicaciones sobre el funcionamiento de la realidad social, pero elabora argumentos que suponen la determinación unilateral de los primeros sobre la segunda:
El lenguaje sexista-naturalista construye conceptos de las mujeres y la naturaleza en formas histórica y culturalmente específicas. El lenguaje sexista-naturista en los contextos occidentales revela que el concepto de naturaleza está generizado, al igual que el concepto de mujer está animalizado y naturalizado, en formas que refuerzan y perpetúan la dominación injustificada de ambos. (2000, pp. 58-59)8
La afirmación de que la lógica de dominación es una construcción social es un prerrequisito de toda teoría política transformadora, pero no queda claro cómo puede cambiarse una estructura simbólica estática, determinante e indeterminada.
Respecto al potencial de esta teoría para el análisis empírico, la perpetuación homogénea de la lógica de dominación a lo largo del tiempo y del espacio descontextualiza socialmente las relaciones humanidad/naturaleza y masculinidad/feminidad, vaciando al género de su variabilidad histórica. Como señala Joan Scott al explorar los riesgos totalizantes del concepto de patriarcado, la identificación de un único tipo de relaciones de género “asume un significado consistente o inherente para el cuerpo humano (al margen de la construcción social o cultural) y con ello la ahistoricidad del propio género” (1996).
Estas dos problemáticas (la falta de sujetos activos y la invariabilidad de la lógica de dominación) hacen de este modelo conceptual una mejor herramienta para la crítica de textos literarios y científicos que una propuesta explicativa.
Marxismo, ecologismo y feminismo
Antes de definir a una filosofía política marxista, considero necesario realizar dos aclaraciones preliminares. Primero, varios Estados autoproclamados marxistas fueron y son dictaduras. Contra ello, el ecosocialismo (incluyendo sus versiones feministas)9 suele proponer una profundización de la democracia, cambiando los procesos aparentemente mecánicos del mercado capitalista por otros constituidos por una voluntad colectiva y deliberativa. Esto incluye problematizar y eventualmente cambiar:
1) lo que consideramos valioso (priorizar el valor de uso, basado en necesidades humanas a deliberar);
2) las relaciones económicas (de explotación a igualitarias); y
3) los criterios de reasignación de los excedentes (del interés privado al colectivo).10
Segundo, Marx proponía, al igual que los filósofos modernos más influyentes, un antropocentrismo fuerte y un progresismo conquistador.11 En El capital (1973(1867)) elabora consideraciones esporádicas sobre el desfasaje entre la producción social y los ciclos de reposición de la tierra productiva (por ejemplo, pp. 422-423) solamente porque afecta a seres humanos. Además, el filósofo alemán y muchos partidos políticos comunistas asumieron largamente el dogma del crecimiento infinito, desatendiendo las capacidades del planeta para soportarlo.12 Consecuentemente, un “ecologismo socialista” puede sonar como una contradicción en sus términos.
Sin embargo hay al menos tres aportaciones valiosas del marxismo a las teorías ecologistas y sus versiones feministas. Primero, y pese a su antropocentrismo, Marx es uno de los pocos filósofos mainstream de la modernidad en proponer que todas las actividades humanas son inherentemente naturales (Marx, 1979(1875)). Entiende a la “naturaleza” como equivalente a lo existente, unificando la dinámica de la sociedad y la biología (Bellamy Foster, 2004). El “realismo inmanente”, a decir de Mary Mellor (2001, p. 136), suele ser aceptado en las ciencias sociales solo nominalmente. Como escribe Clive Spash (2020), teorías tan diversas como la teoría económica ortodoxa y el construccionismo social radical suelen suponer en sus modelos sujetos inmateriales, reproduciendo los dualismos criticados por el ecofeminismo deconstructivista. El realismo inmanente puede conformar una base ontológica para que las ciencias naturales y sociales investiguen en conjunto los impactos biofísicos de los sistemas sociales en los ecosistemas.
Segundo, Marx realiza otro aporte valioso a través de su crítica al capitalismo, según la cual los procesos de este son intrínsecamente inestables. Según el filósofo, la orientación incondicional del capitalismo a aumentar ganancias y reducir pérdidas redunda en el agotamiento de todas las formas concebibles de materia y energía, incluyendo aquellas que aseguran su propia reproducción. Si bien se concentró en la contradicción de clases, el ecosocialismo retoma sus ideas y las pone en diálogo con las contradicciones entre capitalismo y naturaleza. Por ejemplo, Löwy escribe:
El sistema capitalista no puede enfrentarse a la crisis ecológica porque su ser esencial, su imperativo categórico, “crecer o morir” es, precisamente, la razón misma de la crisis. De ahí el fracaso lamentable de las tentativas más “avanzadas” de las potencias capitalistas para afrontar el reto del calentamiento global, como los acuerdos de Kioto, con su “mercado de derechos de emisión” y otros “mecanismos de desarrollo propio”, que no sirve más que para perpetuar el derecho de los países industriales a continuar con sus emisiones. (2012, p. 130)
Tercero, y como Fraser y Jaeggi (2018) subrayan, en El capital hay una doble operación metodológica que también forma parte de la crítica ecologista y feminista al capitalismo:13 detrás de la ficción de que la riqueza es generada mediante relaciones laborales entre personas libres e iguales, se encuentra la explotación. Y esta pudo emerger en primera instancia gracias a la acumulación originaria: el expolio de las tierras conquistadas y la esclavización de sus habitantes.14 Aquí se revelan relaciones sociales subyacentes y fundantes que reproducen el orden social y que contravienen los ideales éticos (la igualdad y libertad) de nuestras sociedades. En esta línea, y como ampliaré examinando la teoría de Mellor, el ecofeminismo social revela el aporte continuo e invisibilizado de las mujeres y la naturaleza a este régimen de acumulación.
El ecofeminismo social de Mary Mellor
El proyecto marxista contiene el anhelo del aumento del ocio y del trabajo como autorrealización creativa, objetivos compatibles con otros proyectos ecologistas críticos. Pero como indica Mellor, “en las ensoñaciones de una era venidera en la que alguien puede cazar por la mañana, pescar por la tarde y ser crítico después de la cena, nunca se menciona quién cocina la cena” (2019, p. 189).15 El ecofeminismo socialista se concentra en el papel de los sistemas sexo/género en las contradicciones de clase y humanidad/naturaleza. En su clásico Feminismo y ecología (2000(1997)), Mellor sostiene que el planteo principal del ecofeminismo marxista es:
que la sociedad occidental se ha creado a sí misma en contra de la naturaleza. Esto es, el poder está definido por la habilidad de ciertos individuos y grupos para liberarse (temporalmente) de la corporeidad y la inserción, del tiempo ecológico y del tiempo biológico (…). El tiempo ecológico es el ritmo de la sustentabilidad ecológica para la naturaleza humana. El tiempo biológico representa el ciclo de la vida y el ritmo de la renovación corporal para los seres humanos. Resulta que a lo largo de la historia las mujeres han cargado el peso del tiempo biológico y, (…) en las economías de subsistencia operaron (también) dentro del tiempo ecológico. (2000, pp. 232-233)
Desde la perspectiva del realismo inmanente, el “ciclo de la vida” no refiere a movimientos espirituales o alineaciones planetarias, sino a procesos materiales: enfermar, comer, defecar, parir, morir, etcétera. Esos procesos exigen actividades sociales que demandan esfuerzo, que implican gasto de energía muscular y psíquica. Que las mujeres median entre la naturaleza y la sociedad significa que se encargan de la mayor parte de las demandas psicofísicas de los ciclos corporales de nuestra especie.
Contra los ecofeminismos esencialistas, esta mediación se explica con factores socioeconómicos y no congénitos. Ampliando la tesis de autores como Barbara Adam (1990) y Anthony Giddens (1996), Mellor sostiene que una cualidad distintiva de las sociedades industriales es la separación entre el tiempo social y el biológico. Esto es, la aparición del tiempo abstracto, descontextualizado del esfuerzo, del cumplimiento de tareas concretas y de los ciclos de reposición de los ecosistemas (1997, pp. 136-137). Tanto los ecosistemas como quienes trabajan tienen necesidades biofísicas que son empujadas más allá de sus límites por las demandas de las actividades capitalistas, produciendo crisis de reproducción social y ecosistémicas (Fraser y Jaeggi, 2018). En otras palabras, estas dimensiones temporales son relacionales: el esfuerzo no retribuido de las mujeres sostiene la temporalidad social.
El trabajo doméstico no remunerado de las mujeres crea el tiempo laboral “gratuito” que es la característica central de los sistemas económicos modernos. Separando el hogar y el trabajo, la sociedad industrial apartó un espacio y tiempo claramente designado para mano de obra remunerada y por tiempo limitado. Para el mundo natural el conflicto de la temporalidad radica en la escala temporal de los sistemas económicos en relación con la escala temporal de la destrucción ecológica. (Mellor, 1997, p. 136)
Como escribe Oksala (2018), el ecofeminismo marxista cumple la doble exigencia de negar al eterno femenino (prevalente en los ecofeminismos espiritualistas e, inintencionadamente, en los deconstructivos) y la mera contingencia histórica: la opresión de las mujeres y la naturaleza están vinculadas por un régimen específico de trabajo y acumulación. Como evidencia el caso de la teoría de Mellor, esta operación conduce a hipótesis explicativas y sociohistóricas para el surgimiento del economic man y de “la mujer” eternizada en una naturaleza esencializante: surgen allí donde haya grupos humanos independizados (tanto como es posible) del tiempo biológico mediante el trabajo de las mujeres. En palabras de Oksala, “las mujeres no solo son concebidas como ‘naturaleza’, son expropiadas como ‘naturaleza’” (2018, p. 8).16
Esta concepción y apropiación de la energía de las mujeres como “naturaleza” ocurre, entonces, por su posición en sistemas que dividen radicalmente las tareas productivas y reproductivas. Esto significa que, independientemente de sus marcas físicas, quienes se dediquen a estas últimas:
…serían feminizados y/o racializados, sometidos a la dominación de género y/o racial (…). Una vez que el género y la raza se entienden de forma correcta, de una manera pragmática y desustancializada, como resultados en lugar de puntos de partida, la conclusión parece ineludible: si el capitalismo requiere (…) que estas últimas funciones se asignen a clases separadas y distintas de personas, designadas expresamente para ese propósito, entonces el capitalismo no puede separarse de la opresión racial y de género. (Fraser y Jaeggi, 2018)17
En las versiones revisadas del ecofeminismo socialista se ausentan detalles sobre las conexiones efectivas entre el capitalismo y la lógica de dominación. Una confusión frecuentada en las críticas al capitalismo, incluyendo las obras estudiadas de Mellor, es imputarle efectos producidos por procesos concomitantes (como el extractivismo, la división social del trabajo o la industrialización) que podrían subsistir tras su eventual destrucción. La bifurcación temporal estudiada por Mellor es una cualidad distintiva de la modernidad, también presente en el comunismo industrial. Por ello, y contra los objetivos de estas investigadoras, la crítica al capitalismo puede aproximarse demasiado a una crítica a la modernidad europea.
Reflexiones finales
Los ecofeminismos deconstructivos y socialistas realizan planteos valiosos para analizar el papel de las desigualdades de género en las contradicciones entre las sociedades humanas y los ecosistemas. Ambas teorías colaboran en la profundización y expansión de la hermenéutica de la sospecha feminista y ecologista en actividades humanas diversas, que incluyen nuestras tradiciones académicas, las relaciones de producción en el capitalismo e incluso los objetivos políticos de otros feminismos.
Según Val Plumwood y Karen Warren, las separaciones radicales entre la humanidad y la naturaleza, y entre los varones y las mujeres, son artificios lingüísticos creados en Occidente orientados a legitimar la dominación de los primeros sobre las segundas. Las autoras señalan que lo que los filósofos representativos del racionalismo occidental presentan como una división ontológica y lógica del mundo es, en realidad, un sistema político injusto. Esa organización dualista y jerárquica del pensamiento permearía toda nuestra cultura y bloquearía la posibilidad de comprender los aspectos más destructivos de nuestras sociedades e imaginar alternativas.
Las versiones revisadas de ecofeminismo “social” o “socialista” concentran su atención en el papel de la división sexual del trabajo en las contradicciones entre el capitalismo y la naturaleza. El ecosocialismo estudió ampliamente cómo el expolio irrestricto de la naturaleza no humana es una condición necesaria para la reproducción del capitalismo. El ecofeminismo socialista produce un argumento similar, agregando como condición al papel del trabajo no remunerado realizado preponderantemente por mujeres. Grosso modo, sus argumentos operan principalmente de dos maneras: la división sexual del trabajo perpetúa un sistema económico que destruye a la naturaleza y, simultáneamente, las mujeres son conceptualizadas y tratadas como si fueran en sí mismas naturaleza expropiable.
En resumidas cuentas, el ecofeminismo deconstructivista tiene como objeto principal de crítica a alguna formación cultural o lingüística de Occidente que determina unilateralmente (en un caso de conflación descendente) toda la vida social. El ecofeminismo social o socialista tiene como objeto principal de crítica al capitalismo, un sistema que determina las relaciones de trabajo (el explotado y el no remunerado), y es actualizado constantemente por él.
Ambas teorías, siguiendo tradiciones intelectuales diferentes, buscan rematerializar al sujeto, es decir, definirlo como una entidad intrínsecamente biofísica y social. Considero que solo antagonizan entre sí cuando incluyen máximas omniabarcadoras deliberadamente excluyentes (como en los pasajes de Plumwood que cité). Cuando esto no ocurre, pueden complementarse para estudiar la conexión multidimensional entre las desigualdades de género y la destrucción de la naturaleza, o, como mínimo, favorecer la imaginación de preguntas de investigación difícilmente producibles a partir de otras teorías sociológicas.
Existen algunos tópicos ecofeministas importantes que no abordé en este artículo. Entre ellos:
