PRESENTACIÓN

 

Los últimos años permiten vislumbrar cambios sustantivos en las relaciones entre religión y cultura, los que también se manifiestan en el nivel epistemológico. Se van modificando los sentidos y fenómenos sociales de carácter religioso y laico conjuntamente con los paradigmas para su análisis y comprensión. Esto no sólo ha impactado en el estudio del presente sino que ha abierto también nuevas perspectivas historiográficas que revisitan el pasado con miradas y preguntas que ayudan a detectar realidades mucho más complejas e híbridas que las planteadas en etapas previas de este tipo de estudios.

Además, se abren paso nuevas subjetividades y nuevos actores. Permítaseme este ejemplo a través de una anécdota quizás irreverente en un dossier académico. Recuerdo que hace poco tiempo me relataron que el ámbito de la sociología (crítica) de la religión española estaba cambiando, entre otras cosas, porque ya no lo encarnaban ex seminaristas o ex sacerdotes. Intuitiva e inmediatamente pronuncié la siguiente exclamación que me sorprendió hasta a mí mismo: “¡Se está secularizando el laicismo!”. Más allá de la certeza de la descripción y de lo apropiado de la exclamación (se podría haber dicho que se estaba desclericalizando el laicismo o los estudios de la religión, u otras alternativas mediando un análisis más completo), lo cierto es que también las visiones y hasta los prejuicios con los que los investigadores se adentraban en los debates de religión y laicismo se han modificado bastante más que parcialmente.

Estos corrimientos afectan sin duda a la educación, uno de los frentes de batalla más significativos y cruentos que, desde la Revolución Francesa, ha sido periódicamente recorrido por las fuerzas religiosas y laicas hasta el día de hoy en las naciones occidentales (habría que ver si no en todas…). No creo enfatizar nada nuevo si señalo que, en el mismo origen de los sistemas educativos en las naciones latinoamericanas como en tantas otras experiencias, está la lucha o el arduo trabajo por delimitar la injerencia del Estado —en sus distintos niveles—, de la sociedad civil y de las iglesias sobre los sistemas educativos (ahora habría que agregar la del mercado) y, a la vez, que en esa fluctuante configuración de relaciones se ha superpuesto la discusión moderna sobre el espacio de la religión y de lo laico en la cultura pública y privada.

Aún teniendo en cuenta que el proceso de secularización de los últimos siglos ha sido relevante, no puede comprenderse la historia de la educación y de la forma escolar sin adentrarse en la cuestión religiosa: hacer teoría, historia o sociología de la educación sin este asunto es una operación ideológica acientífica, más allá o más acá del posicionamiento religioso, ateo o agnóstico del investigador. Un hecho socio-histórico podrá ser interpretado de diversas maneras pero no es ético ni académico que sea invisibilizado.

A lo largo del siglo XX, la filosofía, la historia y la sociología de la educación en América Latina —en especial, en muchas universidades estatales de la región— cristalizaron (en el relativo sentido histórico que tiene esta expresión) la marginación de estudios que interrelacionaran la religión, la laicidad y lo escolar. Esto sucedió como una de las consecuencias del hecho de que buena parte del mundo académico —de espaldas a la dinámica popular— asumiera el paradigma de la secularización ineludible e inevitable acuñado en el siglo XIX entre otros por Marx, Comte o Nietzsche (Taylor). Así quedaba este tema librado al trabajo de académicos católicos —muchos de ellos sacerdotes y religiosos al abrigo o no de instituciones católicas— quienes lo desarrollaron, la mayoría de las veces, de forma apologética.

Sin embargo, los últimos dos decenios atestiguan un cambio relativo a esta hegemonía o, al menos, una modificación inicial. Investigadores de los campos académicos mencionados, a partir de nuevos paradigmas, han podido adentrarse sin complejos ni culpas ajenas en este ámbito. De hecho, por ejemplo, en el pasado quien no fuera católico no estudiaba la historia de la Iglesia en forma sistemática. Hoy asistimos a la presencia de investigadores que se adentran en este ámbito y otros colindantes sin que ello signifique que adhieran a una religión en particular y que sean estigmatizados desde ambientes laicistas o religiosos por esta opción: se ha convertido en un campo de estudios menos dicotómico y más abierto, a tono con nuevas visiones postestructurales.

La invitación que se me ha circulado —muy generosamente, por cierto, y que agradezco públicamente— desde la dirección de la revista Páginas de educación para editar un dossier sobre Laicidad y Educación sin duda se inscribe en esta tendencia. Y en este mismo espíritu se reunieron artículos de algunas naciones latinoamericanas que animan, al menos, a colocar algunas piezas en un rompecabezas que recién se comienza a armar y que, por ello mismo, permite vislumbrar indicios de un futuro cuadro. Porque la literatura científica no abunda precisamente en esta temática.

Los artículos congregados fueron seleccionados tratando de construir un abanico que incluye al menos tres perspectivas posibles: a) cierta variedad de experiencias nacionales (Argentina, Brasil, México y Uruguay); b) diversidad de miradas disciplinares (filosofía, sociología e historia), y c) pluralidad de visiones teóricas sobre lo laico y lo religioso en educación. La mixtura de los seis artículos (a los cuales presentaré hacia el final de esta introducción y con los cuales dialogaré en algunos puntos) permite apreciar un rico entramado de aproximaciones que manifiestan con claridad la densidad y multidimensionalidad de la cuestión.

Antes me atreveré a desarrollar algunas ideas frente a un tema del cual es difícil mantenerse distante y frío (por lo menos para mí). También estas ideas orientarán los diálogos con los artículos de este dossier. En primer lugar, considero que la cuestión de la laicidad y la educación se inscribe en el panorama más amplio de las relaciones entre modernidad e Iglesia Católica (y, por proyección, entre modernidad y religión). Como Benedicto XVI precisó, el Concilio Vaticano II significó una reforma —entendida como “renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia”— y no una discontinuidad con la tradición católica. ¿En qué consistió esta reforma? En que la Iglesia superó conflictos superficiales y corrigió decisiones históricas que radicalizaban antagónicamente su relación con la modernidad. En especial, lo hizo reencontrándose con la doctrina de la libertad religiosa a partir de la dignidad humana y de la experiencia de los primeros tiempos del cristianismo.

A partir de aquí, es preciso señalar que esta redefinición impactó e impacta fuertemente en el tema de la laicidad en la educación por obvias razones. Este juicio histórico, no sólo teológico, pone en cuestión uno de los contextos primordiales en los que surgió el enfrentamiento entre religión y laicismo: de un lado, se postulaba la teoría de que el Estado debía ser el brazo secular de la Iglesia (lo cual también fue norma en las iglesias reformadas y separadas) y, por otro, que el Estado laico debía apropiarse de la esfera pública en forma absoluta (relegando a las iglesias junto con la sociedad civil al ámbito privado).

En esta dinámica de extremos excluyentes, se desarrolló el conflicto por el lugar de lo religioso en la educación formal. Sin duda, no era el mejor contexto para que se pensara en una cohabitación en distintas dimensiones y modalidades, aunque de hecho esto sucedió casi masivamente. Pero, a la vez, se dificultó su registro científico y político porque la ideología y las normas de los Estados Docentes laicistas lo prohibían en muchos casos. Por esto mismo, la renovación del Concilio Vaticano II —por lo menos desde el lado de la Iglesia Católica— permite revisitar el pasado y el presente de las relaciones entre religión y laicidad en el ámbito educativo a partir de dos perspectivas: desde lo teórico, abriendo nuevas relaciones sobre la base de la autonomía y la cooperación entre las iglesias, la sociedad civil y el Estado y también entre lo religioso y lo secular; desde lo científico, animando a estudiar la realidad socio-histórica para captar las diversas formas de estas presencias y relaciones conflictivas y armoniosas.

En segundo lugar, a partir de estas renovaciones es posible remarcar que el clásico enfrentamiento puede ser superado si se conceptualiza a lo religioso y a lo secular a partir del reconocimiento mutuo y no de la exclusión programática, paradigma configurador de la visión anterior no totalmente superado aún (en especial y paradójicamente por el pensamiento laico). Esta es también, la del reconocimiento entre sujetos, la perspectiva de Angelo Scola cuando asume la realidad de la sociedad post-secular a partir de las reflexiones suscitadas por Joseph Ratzinger y Jünger Habermas en su famoso diálogo. Justamente, en este nuevo contexto el desafío pasa por configurar una nueva y sana laicidad que se aleje de integrismos religiosos o laicos.¹ Así, con un término que ciertamente puede resultar confuso,² se acuña una nueva forma de concebir lo laico del Estado y de lo público, no a partir de la asunción de una supuesta o falsa indeterminación, neutralidad o indiferencia sino del reconocimiento de identidades diversas —en principio, de creyentes y no creyentes— que se encuentran en diálogo y que deben ser protegidas y animadas sobre la base de un acervo común de valores fundamentales.

Una nueva laicidad educativa, a mi modo de ver, implicaría reconocer que en el desarrollo de los sistemas educativos hay, al menos, una corriente que aboga por una educación formal de carácter religioso y otra corriente que, de la mano de la concepción del Estado Educador, generalmente laicista, considera que lo adecuado es una escuela estatal —principalmente— o privada laica. Si el Estado pudiera correrse de su tradición monopólica o cuasi monopólica y estableciera una relación de reconocimiento e inclusión con la sociedad civil, podría diseñar entonces políticas educativas que respondieran a estas corrientes conteniéndolas a todas y evitando conflictos y partidismos sectarios. Esto evitaría que, en una democracia, los gobiernos se bandeen alternativamente (según qué partido o grupo hegemonice el Estado temporalmente) entre el estatismo y el privatismo (en sus distintas formas) o entre prestarle mayor espacio a las religiones en educación o animar programas laicistas.

Una nueva democracia postularía una nueva política educativa que, en vez de moverse pendularmente, por fin diseñe normas participativas y plurales que tiendan a la cohabitación y al diálogo en vistas al bien común educativo reconociendo y respaldando distintos tipos de instituciones educativas. Este sería el fin de las políticas educativas hegemónicas e integristas que convierten a los anhelos de una parte en el todo. Si el otro aparece en mi horizonte ya no como enemigo a eliminar sino como otro yo, la política educativa no es más un campo de exclusiones sino de convivencia de lo diverso sobre la base de normas comunes. En definitiva, el desafío pasa por configurar una nueva esfera público-educativa donde lo religioso y lo laico sean animados a convivir sin imposiciones ni refriegas, porque de lo que se trata es de retomar y reconocer lo identitario junto con el intercambio de riquezas (Borghesi). Y precisamente hoy sería ya pertinazmente injusto seguir intentando la educación, cada vez más necesaria y amplia, sin la inclusión de las identidades personales y comunitarias sobre la base de los valores fundantes y comunes de cada nación o región.

Estas consideraciones muy breves sirven de base para la presentación de los artículos que se incluyen en este dossier. Pablo da Silveira aporta, desde la filosofía política, caminos y casos para comprender las nociones de libertad de enseñanza, libertad religiosa, secularización y laicidad. Estas distinciones permiten entender las dinámicas políticas e históricas de los conceptos en diversos contextos, lo que ayuda a repensar sus relaciones y nuevos horizontes. Da Silveira aboga por el reconocimiento de las libertades individuales o personales en materia de libertad religiosa y de enseñanza —en línea con los argumentos de Martin Rhonheimer (Segunda Parte) más que con el reconocimiento de los derechos de las comunidades religiosas. En este sentido, la cuestión del reconocimiento abordada antes reaparece mediante otra argumentación aunque, podría señalarse, existe una cierta “necesariedad” en la protección de los derechos de las comunidades intermedias para salvaguardar los derechos individuales. Sin cuerpos intermedios religiosos y de la sociedad civil, como el mismo autor destaca a partir de la noción de libertad de oferta, es difícil que pueda desarrollarse la libertad de la demanda. El aspecto relacional del problema sigue emergiendo con recurrencia.

Carlos Daniel Lasa, desde una perspectiva filosófica diversa, también se propone esclarecer algunas nociones tratando de profundizar en la idea de laicidad a partir de su análisis de la perspectiva habermasiana. En este sentido, establece críticas posibles a la razón procedimental, a la falta de fundamentos pre-políticos de la democracia y a las propuestas individualistas. También realiza un particular análisis que evidencia que el laicismo en educación cuestiona toda referencia metafísica o religiosa a través de lo que se denomina “el totalitarismo de las preguntas”. Así, por otro camino concurrente, se regresa a la lógica del consenso sociológico en materia axiológica y, por tanto, educativa. El laicismo, a través del progresismo, muestra su cara funcional a los intereses y dinámicas de la vida social evitando la crítica fundada en un humanismo o personalismo de carácter religioso. En este espacio, al autor plantea el desafío del pensamiento católico y de la Iglesia en particular como testigo de una auténtica cultura. Este escrito realiza un análisis desde una filosofía cristiana definida y anima, a quienes la profesan, a continuar profundizando su visión y crítica filosófica sobre el laicismo contemporáneo. Queda pendiente —lo que tal vez puede relacionarse con el escrito anterior— determinar cómo se establecen formas de convivencia democrática y educativa entre personas y comunidades que no comparten fe ni filosofía ya no a partir de propuestas procedimentales sino desde el reconocimiento de la dignidad personal de todos y desde la libertad de conciencia.

Mauricio Ocampo introduce la perspectiva sociológica en este dossier. En su estudio sobre culturas escolares en instituciones católicas argentinas se pone de manifiesto el problema de la identidad pedagógica y religiosa en contextos de secularización y particularmente en sociedades que se fragmentan o segmentan. En los casos analizados se observa que racionalidades o habitus de mercado o de estratos sociales podrían poseer mayor capacidad de identificación para la comunidad que los elementos religiosos puestos a prueba. Se constata un resultado híbrido que reinterpreta lo religioso en relación con la pertenencia institucional, las características y valores encarnados por las comunidades escolares y la síntesis ideológica más o menos crítica. Aunque el artículo pone el acento en aspectos de la secularización fortalecidos por la presencia de lógicas de mercado, cabría pensar, por su fuerza explícita e institucional, en la presión laicista del Estado y de los contenidos e ideas fomentados desde las políticas educativas a través de alianzas con casas de estudios, autores y editoriales. La secularización hoy está fuertemente asociada a procesos de individuación, pero es legítimo complementar esta mirada con la acción del Estado en forma directa o a través de redes que lo vinculan a su vez al mercado. El artículo manifiesta el potencial de los estudios sobre la cultura escolar para comprender la dinámica capilar de los procesos de hibridación ecléctica entre religión, ideologías, habitus, secularización y modernidad-posmodernidad.

Sergio Pérez Sánchez aporta el derrotero de la definición laica de la educación mexicana. Este artículo muestra, a su vez, otra perspectiva ya no sólo histórica sino también filosófica (y en la combinación, por tanto, historiográfica) posicionada en el pensamiento laico o laicista. Este relevamiento manifiesta la dinámica de negociaciones y contemplaciones entre una Iglesia Católica todavía marcada fuertemente por la noción de Estado Católico y un Estado que, en los hechos, se declaraba laico en términos de exclusión de la religión de la esfera pública educativa (y, en algunos períodos, no sólo en la escuela estatal sino también en la escuela privada). En los momentos más radicales del laicismo mexicano se percibe cómo la religión ya no es sólo circunscripta al mundo privado sino que es claramente caracterizada en forma negativa en relación con el legítimo progreso social, intelectual y moral. Se observa así un tipo de integrismo laicista que aún hoy tiene vigencia en muchos pensadores e instituciones y que lleva a imponer desde el Estado una concepción de vida buena, no sólo arrinconando a la religión sino a cualquier otra concepción (aún laica) que pueda manifestarse en el seno de la sociedad civil. El laicismo muestra así su carácter no sólo antirreligioso sino además limitante de la libertad de conciencia y del mismo dinamismo social.

Susana Monreal nos acerca desde la historia uruguaya un estudio particular que permite comprender desde el interior de la Iglesia Católica diversas visiones sobre cómo insertarse en el mundo secularizado. La discusión durante los sesenta del siglo XX sobre la pertinencia de crear o no una universidad católica evidencia distintas apreciaciones sobre la forma en que el catolicismo tiene que introducirse en el mundo académico y de la educación superior. Este debate pone en juego, por un lado, legítimas relaciones de poder y autoridad entre la Santa Sede, los Obispos locales, el clero religioso y secular, los laicos que integraban los organismos de la pastoral universitaria (diríamos hoy) y los laicos que integraban el mundo político. Por otro lado, se encuentran los principios sustentados por la Iglesia Católica sobre la libertad de enseñanza y la visión de la necesidad de una formación integral católica versus el mandato de no aislarse y de insertarse en las estructuras sociales vigentes junto con el juicio prudencial sobre la pertinencia de la apertura de la Universidad Católica en ese contexto.

La investigación pone de manifiesto que, más allá de la condena externa desde el pensamiento laicista a la misma existencia de una universidad de la Iglesia, los católicos manifestaban divergencias sobre la modalidad del accionar evangelizador en ambientes secularizados. Paradójicamente, podría decirse que quienes propugnaban por una universidad católica se anticiparon al pluralismo educativo posmoderno actual (aunque en su momento fueron identificados como conservadores) y quienes animaban la continua inserción del catolicismo en la universidad estatal monopólica seguían marcados por la recuperación de una cristiandad, esta vez, seguramente en el contexto de los sesenta, de carácter más progresista. Este caso ilumina una vez más el hecho de que los católicos no tienen una acción ni unívoca ni jerárquica a la hora de interpretar e implementar la más adecuada estrategia para hacerse presentes con iniciativas educativas en un mundo secularizado. También manifiesta que, en determinados momentos históricos, se pretendió una coherencia total o una univocidad de las acciones eclesiales. Con el tiempo, la diversidad de actores y dinámicas configuró una Iglesia con pluralidad de estrategias institucionales simultáneas y no necesariamente armoniosas. Junto con el artículo de Ocampo, Monreal opera a corazón abierto a la educación católica para tratar de entender las visiones y decisiones que despliegan las instituciones y los actores en un período de secularización.

Ivan Manoel nos traslada al siglo XIX brasileño y se pregunta por qué la oligarquía paulista, mientras desarrollaba un proyecto social (relativamente) modernizante —asociado a la educación pública estatal— promueve simultáneamente que sus hijas se eduquen en un colegio de monjas francesas que formaba parte de la estrategia conservadora y romanizante de la Iglesia Católica. La investigación pone el foco justamente sobre una cuestión que hay que aprender a evaluar con menos prejuicios: la pedagogía católica decimonónica de las órdenes religiosas combinaba la teología escolástica tradicional con un plan de estudios que incorporaba elementos de vanguardia de la cultura y la ciencia moderna. También, desde ya, planteaba un rol materno y doméstico para la mujer que estaba en sintonía con el futuro previsto que las oligarquías terratenientes tenían para sus hijas.

Paradójicamente, la Iglesia constituyó así escuelas que por la vía del conservadurismo del rol social de las mujeres, les abrió a muchas de ellas una ventana cultural que era poco probable que, en ese contexto, se les ofreciera en la escuela pública estatal. La Iglesia, que en otros ámbitos era denostada por su carácter retrógrado, le garantizaba a las élites un ambiente de encierro para sus hijas en donde se permitían libertades curriculares que en una institución más liberal hubieran sido vistas como peligrosas. Simultáneamente, la Iglesia y la oligarquía modernizante se encontraban en un punto concreto (la educación de las jóvenes) y, en un momento dado, más allá de que sus objetivos de largo plazo, seguramente eran divergentes. Una vez más, queda de manifiesto que la dinámica social de la religión y la secularización no resulta unívoca. Las alianzas temporales y fluctuantes y la visión de los actores y sus concesiones recíprocas en función de objetivos de corto y mediano plazo van configurando instituciones y normas que muchas veces están en contradicción directa con supuestas políticas consolidadas en normativas nacionales o locales. Por otra parte, se observa también que, una vez más, la aparente contradicción entre Iglesia y modernidad en el campo educativo se desmantela cuando se adentra el análisis en la historia y la sociología.

El dossier que aquí terminamos de presentar es una pequeña muestra del potencial de investigación y reflexión que es necesario encarar para comprender, con nuevas miradas, no sólo el pasado sino el presente y el futuro. Cabe animarse a estudiar esta encrucijada desde diversas disciplinas y paradigmas. También vale el desafío de intentar distanciarse de absolutismos y de validar el principio de reconocimiento educativo fundado en la libertad de conciencia y religiosa, en la libertad de enseñanza, en la justicia educativa y en la participación escolar.

 

Carlos Torrendell^*

 

 

BIBLIOGRAFÍA

     Benedicto XVI. Discurso a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y Prelados Superiores de la Curia Romana. 22 de diciembre. Ciudad de Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2005.

Borghesi, Massimo. Secularización y nihilismo. Cristianismo y cultura contemporánea. Madrid: Encuentro, 2007.

Ratzinger, Joseph y Habermas, Jürgen. Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión. Madrid: Encuentro, 2006.

Rhonheimer, Martin. Cristianismo y laicidad. Historia y actualidad de una relación compleja. Madrid: RIALP, 2009.

Scola, Angelo. Una nueva laicidad. Temas para una sociedad plural. Madrid: Encuentro, 2007.

Taylor, Charles. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.