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Introducción
Cuando se habla de las figuras más destacables de la Escolástica medieval, Tomás de Aquino y Anselmo de Canterbury son nombres que nunca faltan. Como todas grandes figuras, ambos lograron trascender a su propio tiempo e influir en los grandes pensadores y las grandes discusiones que los prosiguieron. Y uno de los ámbitos en donde más repercutieron fue en la Teología natural, lo cual es muy razonable dada su búsqueda constante de entender racionalmente lo que creían por fe.
Sin embargo, en cuanto a las pruebas de la existencia de Dios se refieren, suelen aparecer como polos opuestos. Anselmo, por su lado es conocido por su argumento “ontológico”, nombre cuya atribución misma es discutida1. En general se lo interpreta como argumento que intenta partir de una idea de lo que es Dios para llegar a su existencia real como algo que necesariamente se deriva de ella2. Tomás de Aquino, por el otro lado, posee más de un argumento para llegar a Dios: las famosas “cinco vías”. Estas proceden de un aspecto de la realidad externa que no se explica por sí mismos a menos que haya un primer principio que lo fundamente y que, al mismo tiempo, este sea distinto a las cosas reales en el sentido en que no necesite de otra explicación ulterior. Y este primer principio, dice Tomás en su Suma Teológica, “es lo que todos entienden por Dios”3.
Este antagonismo se funda también en las numerosas críticas de Tomás al argumento de Anselmo. Si bien se discute si realmente Tomás leyó el Proslogion de Anselmo4, Tomás aborda explícita y directamente el argumento anselmiano cuando en la Suma Contra Gentiles considera la postura de los que afirman que la existencia de Dios es evidente por sí misma5. No es el único lugar donde hace referencia al argumento, de alguna u otra forma6. Las críticas de Tomás se suelen resumir en tres: no hay necesidad de aceptar la primera premisa de que Dios sea “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”7; la existencia de Dios es evidente por sí misma pero no para nosotros; y que se incurre en una inconsistencia lógica cuando se pasa desde el ámbito mental al orden real8.
Otros autores, en cambio, han criticado específicamente la falta de alguna definición de Dios en las cinco vías de Tomás. Sin tal definición no se sabría a qué “Dios” están haciendo referencia las vías y, por tanto, la existencia de qué Dios se está probando. Tampoco se podría estar seguro de que se estuviese probando la existencia de Dios siquiera9. Éste solo aparece al final de cada vía como un agregado y no formando parte del argumento. En cambio, en el razonamiento de Anselmo, Dios se encuentra en la primera premisa y en la conclusión. ¿Qué papel cumple la definición de Dios en ambos casos y qué tipo de definición utiliza cada uno?
Este escrito se propone defender la tesis de que el modo de conocer a Dios de Tomás de Aquino sirve para ver las similitudes y diferencias entre Tomás y Anselmo de Canterbury en cuanto a este tema. Dicho modo de conocer a Dios se encuentra en el tercer artículo de la sexta cuestión de la Exposición del “de Trinitate” de Boecio, que trata sobre la posibilidad de la contemplación de la esencia divina. En dicho texto, Tomás introduce la distinción entre definición nominal y definición real para aplicarlas al conocimiento de Dios. Su argumento es que, como no se lo puede conocer directamente y tampoco se le puede dar una definición real por esto mismo, se debe partir de una definición nominal de lo que es Dios. Dicha definición supone cierto conocimiento de Dios, pero negativo, a través de los atributos de sus efectos y por eminencia. La definición nominal de Dios sirve, entonces, como presupuesto de la demostración.
Por lo que se puede interpretar en su Proslogion y en su respuesta a las críticas que le planteó Gaunilo en su tiempo, Anselmo coincide en esta distinción de definiciones, y en que no se puede conocer directamente a Dios, a no ser que se lo haga por causalidad, negación o eminencia. Pero, a diferencia de Tomás, él ve que la definición nominal de Dios es suficiente para elaborar un “único argumento que no necesitase para su prueba de ningún otro más que de sí, y que bastara por sí solo para asegurar que Dios es de manera verdadera”10, ya que esto es evidente para nosotros.
Para realizar esta comparación, primero se analizará el tercer artículo de la sexta cuestión de la Exposición de Tomás, poniendo el foco en esclarecer esta distinción entre definición real y nominal, y su aplicación en la teología natural. Luego, se revisará el argumento de Anselmo en el Proslogion y su contestación a Gaunilo para determinar el tipo de definición de Dios que utiliza. Se concluirá con una contrastación entre ambos planteos para notar sus poco reconocidas similitudes y sus diferencias. Esto ayudará, al mismo tiempo, a entender mejor las críticas de Tomás al argumento de Anselmo.
El conocimiento de la esencia de Dios según la Exposición del “de Trinitate” de Boecio
Según el tema que trata Tomás en la cuestión 13 de la prima pars de la Suma Teológica, parecería que la cuestión de cómo nombrar a Dios o de qué significa el nombre “Dios” se debe plantear después de preguntar sobre el conocimiento humano de Dios. Sin embargo, ambas cuestiones se encuentran en la Suma después de haber desarrollado las vías de la existencia de Dios y también los atributos divinos. Si el enfoque de estas dos cuestiones fuese de índole metodológico, sería más lógico tratarlas al principio o al menos antes de argumentar sobre la existencia y la esencia divina11. Es necesario, entonces, recurrir a otro texto para entender mejor qué metodología se está utilizando en este contexto.
Tomás escribió la Exposición del “de Trinitate” de Boecio durante período en el que estuvo ejerciendo de Magister in Sacra Pagina en París (1256-1256)12. Las dos últimas cuestiones, comentando el segundo capítulo del libro de Boecio, tratan sobre la división y los métodos de las distintas ciencias especulativas: la Física, la Matemática y la Metafísica. Pero en el tercer y cuarto artículos de la sexta cuestión se pregunta primero sobre la posibilidad de la “contemplación”13 (“inspicere”14) de la forma divina, y, luego, si se puede conocer a Dios desde el ámbito propiamente racional-especulativo.
Tomás también trata el tema de si el hombre “puede ver (“videre”) a Dios por esencia durante esta vida” en la Suma Teológica pero con un desarrollo distinto. Aquí argumenta que el hombre no puede contemplar a Dios en esta vida dada su condición corporal que le impide elevarse a los más altos grados de lo inteligible15 . En cambio, en el tercer artículo de la sexta cuestión de la Exposición, Tomás utiliza los distintos tipos de definición de algo para explicar el conocimiento humano de la existencia y la esencia Dios, cosa que no hace en los otros lugares donde trata este tema16. Además, otra gran diferencia es que al principio del corpus de la respuesta del artículo distingue dos formas de conocer algo: cuando se sabe que algo existe (“an est”) y cuando se sabe qué es algo (“quid est”)17.
En el comienzo del artículo, parecería que Tomás concede que es imposible conocer directamente qué es Dios ni tampoco el resto de las realidades inmateriales, como alegan las objeciones del principio del artículo. Tomás llega a negar toda posible vía cognoscitiva de Dios: los sentidos, las semejanzas con las realidades materiales e incluso la misma revelación sobrenatural. Esto se debe a que el hombre conoce de modo inmediato lo físico material y lo hace a través de los sentidos. Estos siempre están mediando en cualquier tipo de conocimiento, incluso en los más elevados y en los revelados. Por último, la separación entre lo material y lo inmaterial a causa de su género también impiden la atribución de semejanzas entre ellos.
Tomás de Aquino continúa diciendo que, no obstante, se puede conocer la existencia de Dios, el “an sit”, partiendo del “quid sit”:
“Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que no se puede conocer la existencia (an est) de ninguna cosa, si no se conoce su esencia (quid est) perfectamente o, al menos, confusamente, según explica el Filósofo al inicio de la Physica: lo definido se conoce antes que las partes de la definición. Así pues, para saber que el hombre existe y para indagar qué es el hombre es necesario, efectivamente, saber qué significa el vocablo «hombre». Lo cual no ocurriría si de algún modo no se concibiese esa cosa que se sabe que existe, aunque se ignore su definición, pues se concibe al hombre según el conocimiento de algún género próximo o remoto y de algunos accidentes que aparecen al exterior. Por esto, es necesario, para conocer las definiciones y las demostraciones, partir de un conocimiento previo. Por lo tanto, no podríamos conocer la existencia (an est) de Dios y de otras substancias inmateriales, si no supiéramos de alguna manera, con cierta confusión, cuál es su esencia (quid est).”18
Aquí Tomás está utilizando la metodología aristotélica del conocimiento19, que aprendió presumiblemente en su estadía en Nápoles, durante su juventud20. Para conocer qué es algo primero se debe conocer si existe o no. Pero para conocer su existencia se debe primero saber perfecta o confusamente qué es ese algo. Si no se sabe qué es, tampoco se puede determinar si es o no. En los Analíticos Posteriores, de hecho, Aristóteles niega que se pueda conocer algo si no se sabe primero si existe o no21, negando la posibilidad de saber qué es el ser de algo ignorando si realmente es22. Esto mismo comentará el mismo Tomás, sin mucho cambio, en su Comentario a los Analíticos Posteriores23, un tiempo después de haber redactado la Exposición24.
Toda investigación busca conocer la esencia de algo, su “quid est”. Y esta se expresa con una definición real. Pero antes se debe investigar, como se dijo arriba, si ese algo existe, su “an sit”, sino no tendría sentido la pregunta por su esencia. En el caso de ser dudosa la existencia de ese algo, se requiere de argumentación para probarla. Sin embargo, para esto es necesario primero saber a qué cosa se está haciendo referencia. Como todavía no se conoce la esencia misma, se puede utilizar una definición del significado del nombre de la cosa que se está investigando. Y esta es la definición nominal, que sirve como sustituto provisional de la definición real hasta que esta pueda reemplazar la definición nominal25.
Pero para elaborar dicha definición nominal el hombre no la crea algo de la nada, sino que parte de unos conocimientos previos. En esta parte de la Exposición, Tomás cita el principio de la Física de Aristóteles, en donde afirma que en toda ciencia se empieza siempre desde lo que es más cognoscible y evidente para nosotros, para luego avanzar hacia lo más cognoscible y evidente en sentido absoluto. Esta es la vía natural del conocimiento26. Lo que se conoce como lo más evidente y claro, con respecto a nosotros, es confuso, en principio, y solo después de ser analizado se puede llegar a distinguir sus elementos y sus principios. Se parte, entonces, de un acceso más general o global de la cosa para ir de a poco discerniendo las partes específicas y constituyentes de la cosa conocida27.
Aristóteles ejemplifica esto con el modo en que se relacionan los nombres y las definiciones, ya que al principio el nombre hace referencia a algo, pero sin hacer distinciones, mientras que cuando se llega a su definición se consideran las partes fundantes de ese algo28. La ciencia busca definir su objeto distinguiendo sus elementos constituyentes, pero partiendo de lo que el nombre significa. Este nombre está fundamentado en una cognición “confusa”29 de lo que se está considerando.
Tomás desarrolla esta noción de conocer confusamente algo en su Comentario a la Física de Aristóteles. Allí afirma que son confusas aquellas cosas que contienen, a nivel cognoscitivo, algo en potencia e indistintamente. Este es un punto intermedio entre la pura potencia y el acto perfecto. El conocimiento del hombre procede de la potencia al acto. Por tanto, las cosas sensibles se conocen primero, por ser las más evidente, pero lo inteligible se encuentra en potencia en estas, por lo que solo se conocen en acto después. Y por esto, se procede de lo confuso a lo distinto en la ciencia30.
Por tanto, toda investigación que busca conocer qué es algo, su esencia, parte primero de un conocimiento previo de este pero que es confuso y algo evidente con respecto al cognoscente. El que conoce algo, procede de este conocimiento confuso y general de la cosa hasta alcanzar el conocimiento distintivo de las partes que lo estructuran. Y lo mismo ocurre, afirma Tomás después, con la definición y lo definido: primero se conoce lo definido y después la definición. Y se capta lo definido, aún de manera general y confusamente, a través del significado de su nombre31.
La definición nominal está haciendo referencia a lo definido, y no solamente a un concepto o el significado de una palabra32. Aristóteles mismo, en sus Analíticos posteriores, niega la posibilidad de demostrar la existencia de algo solo con saber qué significa el nombre, pero sin hacer referencia a lo que eso es33. Si la definición solo fuese una noción explicativa del nombre, afirma Tomás, solo se hablaría y se discutiría en referencia a definiciones, y no necesariamente de cosas reales34. Dicha referencia se fundamenta en un conocimiento de la cosa, que es incluso previo a tener una definición de la esencia de la cosa, pero que logra captar algo de ella, aunque sin lograr distinguir claramente sus principios.
Aplicando este método, Tomás afirma, en la cita anterior de la Exposición, que podemos conocer si Dios existe partiendo de un conocimiento previo y confuso de lo que Él es, lo cual se expresa con una definición nominal. La palabra “Dios” no designa un significado meramente semántico, sino que está designando lo que Dios es, esto es, su esencia o especie35. En la Suma contra Gentiles, hablando de los nombres divinos, Tomás afirma que todo nombre designa la esencia y la naturaleza de algo36. Ahora bien, en la Suma Teológica, Tomás asume este método al afirmar que se debe utilizar lo que su nombre significa, y no lo que realmente es, como término medio para probar que algo existe, distinguiendo entre definición nominal y definición real de Dios37.
Continuando con el corpus de la Exposición del “de Trinitate”, Tomás niega la posibilidad de que este conocimiento confuso de Dios se dé por género ni próximo ni remoto, ni tampoco por algún accidente. Dios no pertenece a ningún género ni tampoco posee ningún accidente38, además de que tampoco se lo puede conocer directamente, como probó al principio de la respuesta.
Luego postula que, en vez de género, se puede utilizar el conocimiento por negación (“per negationes”39) para conocer tanto a Dios como a las realidades inmateriales. Y, además, se lo puede conocer por su relación con las cosas sensibles por medio de la comparación causa y efecto, y de la eminencia (“excessus”40), a modo de accidente41. Tomás concluye que se puede conocer la existencia (“an sit”) de Dios, sin llegar a conocer su esencia (“quid sit”). Por lo que se puede conocer algo de Dios, pero solo por estos tres medios: negación, causalidad y eminencia.
Tomás toma estos tres modos de conocer a Dios de Dionisio de Aeropagita, y los comenta conjuntamente en numerosas partes de sus obras42. También lo sigue a Dionisio en esta concepción de la teología negativa, donde prima esta vía debido a la incomprehensibilidad de la esencia divina, haciendo de la teología algo de índole cercano a lo místico43. Hay dos lugares en su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo donde Tomás, comentando a Dionisio, parece afirmar que este es el fin de todo conocimiento teológico, ya que su objeto se halla en un ámbito fuera de todo lo cognoscible racionalmente44. Y aparte, en la Suma contra Gentiles, afirma que por medio de las negaciones conocemos lo que algo no es, pero sin conocer lo que eso es45.
Sin embargo, Tomás postula que, a menos que la inteligencia pueda conocer algo afirmativamente con respecto a Dios, no sería posible negar nada respecto de Dios, porque entonces no se podría conocer nada de Él46. Según Rocca, existen tres proposiciones negativas: las negaciones cualitativas y las negaciones modales objetivas y subjetivas. La primera niega completamente alguna realidad con respecto a Dios y las dos últimas niegan solo el modo en que esa realidad se predica de Dios con respecto a cómo están predicadas en las cosas (objetiva) o con respecto a cómo esa realidad es comprendida en el intelecto humano (subjetiva)47. A diferencia de las dos negaciones modales, la negación cualitativa no parece estar predicando nada de Dios. Pero al ir negando atributos logra especificar cada vez más el conocimiento de Dios sin conocer su esencia.
Por esto, la vía negativa, a pesar de que sirva independientemente, se complementa tanto con la causalidad como con la eminencia48. Para poder afirmar algo de Dios, se debe partir de alguna realidad que se le pueda atribuir. La vía de la causalidad supone relacionar las realidades sensibles con Dios, como los efectos a su causa. Pero esa relación supone una negación ya que la causa no puede definirse a partir de su efecto. Y debido a que la causa excede al efecto, debe negarse toda atribución propia de los efectos49. Esto se condice con los sed contras del artículo de la Exposición del “de Trinitate”: podemos conocer de alguna forma, aunque no del todo, algo de Dios a partir de sus efectos, como se dice en Romanos 1, 20, y elevar así la mente a las realidades supramundanas. Por tanto, los tres modos de conocer a Dios sirven para concebir una definición nominal de Dios.
Tomás no da una definición nominal explícita o detallada que haga referencia a la esencia de Dios porque, justamente, no podemos conocer su esencia. Pero sí da unos criterios para una definición, como afirma David Twetten. Dichos criterios permiten realizar más de un camino cognoscitivo para probar la existencia de Dios, y también ayuda a discernir vías erradas para probarla. En última instancia, nunca se va a comprender algo de la esencia de Dios, sino que se va a tener una definición nominal más compleja para distinguir la naturaleza divina50.
Por tanto, Tomás aplica el método aristotélico al conocimiento de Dios. Para conocer la definición de la esencia de algo, el “quid sit”, se debe conocer primero si es, el “an sit”. En el caso de que el “an sit” sea dudoso y deba probarse, basta con una definición de lo que el nombre significa como medio. Esta definición nominal está fundamentada en un conocimiento confuso de la esencia de lo que se intenta probar. En el caso de Dios, cuyo “an sit” necesita probarse, este conocimiento previo solo es posible por medio de la negación, la causalidad y la eminencia, lo cual implica partir de la realidad sensible y negar todo lo que no es Dios, para poder ir aproximándose a un conocimiento de Dios, sin conocer su esencia.
La definición en el argumento de Anselmo
Mucho se ha discutido sobre la cuestión de cómo se debería entender la identificación entre Dios y “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”51 en la primera premisa del “único argumento”52 en el Proslogion de Anselmo de Canterbury. Este problema incluye otro: si se le puede o no llamar “argumento ontológico” y así poder ser catalogado junto al resto de los argumentos del mismo tipo, como el de Descartes53. Si el argumento del Proslogion parte de una definición de Dios, se estaría probando su existencia a través de un concepto de su esencia y, por tanto, sería merecedor del nombre que le puso Kant54. En cambio, no sería así en el caso de que se estuviese probando su existencia a partir de una descripción del mismo55.
El origen de dicha identificación también está en disputa. Algunos autores afirman que Anselmo parte de un dato que le provee la fe56, apoyándose principalmente en la primera frase donde aparece la formulación: “Y, sin duda, creemos que tú eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse”57. También se considera la afirmación que aparece en el Proslogion que dice: “Porque tampoco busco entender para creer, sino que creo para entender. Pues también creo esto: que si no creo, no entenderé”58, citando Isaías 7, 9, aunque sin referenciarlo explícitamente, como era usual en la época59. Algunos de estos mismos autores, fundamentándose en la influencia que tiene Agustín de Hipona en la obra de Anselmo, vinculan la idea de Dios a un planteo platónico60 o “esencialista”, donde la existencia es una función de la esencia 61.
El punto que se defenderá en este apartado es que dicha identificación en la primera premisa del argumento de Anselmo en su Proslogion es una definición nominal de Dios que hace referencia a su esencia sin ser, propiamente, una definición real. Además, se sostendrá que dicha definición se basa en un conocimiento por negación, causalidad y eminencia, como es evidente por la fórmula específica que utiliza Anselmo y por las contestaciones que él da a las objeciones de Gaunilo en su Responsio al Pro insipiente. Estos dos escritos contribuyen a una interpretación más integral del argumento dado que Anselmo mandó él mismo a que se publicasen siempre junto con el Proslogion62.
La identificación entre Dios y “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” está insertado en un argumento dialéctico en el que se prueba la existencia de Dios sin necesidad de otros, como dice Anselmo en el proemio del Proslogion. Anselmo utiliza una metodología inspirada por los textos de lógica de Aristóteles y de Boecio, y por su educación en las artes liberales63. La dialéctica buscaba discernir temas en duda intentando encontrar argumentos convincentes. Para que pueda convencer, un argumento debe primero intentar ser aceptable para el oponente, como argumento probable, y, segundo, debe establecer su fuerza demostrativa, como argumento necesario. Para esto se debe utilizar un término medio cuya aplicación sea aprobada por el oponente64.
Para demostrar que Dios existe, Anselmo lo identifica en la primera premisa con el término medio de su argumento, “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”. El oponente, que en este caso es el “insensato” (“insipiens”65), acepta dicha premisa porque entiende que Dios es eso. Luego, en la segunda premisa establece que el término medio debe existir en la realidad y no solo en la mente. Después pasa a defender que Dios no puede no identificarse con el término medio, porque habría algo mejor que Dios, lo cual sería un absurdo66 67.
El argumento se apoya en la proposición de que Dios es “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”, y en que esto se fundamenta en el conocimiento que un hombre tiene de lo que es Dios68. Pero para que sea efectivo, es condición necesaria que dicha premisa sea concedida incluso por el insensato, aquel que dijo “en su corazón: no hay Dios” (Sal 13, 1 y 52, 1)69. Anselmo incluso distingue al insensato del católico en su Respuesta a Gaunilo70. Por tanto, si bien su pensamiento esta permeado por la fe, Anselmo entiende que hay un uso propio de la razón en el arte de la dialéctica. No hay contradicción entre fe y razón, entre la autoridad de la Iglesia, incluyendo a los Padres como Agustín, y la dialéctica. Pero la razón sigue teniendo un uso propio71.
Anselmo usa un término medio específico para la argumentación dialéctica y que no toma de ninguna autoridad, ya sean las Sagradas Escrituras o alguno de los Padres de la Iglesia. Se podría rastrear su inspiración, igualmente, a alguna idea de Agustín de Hipona o incluso a Platón72. Pero sigue siendo cierto que la fórmula no es una cita literal y que Anselmo no haya admitido en ningún escrito haberlo apropiado de alguna autoridad.
Anselmo utiliza un término medio preciso para el argumento y que no admite equivalentes, “algo mayor que lo cual no puede ser pensado”. Algunos autores reemplazan esta formulación por otra expresión más breve pero claramente distinta. Por ejemplo, el Ser necesario, el Ser sumamente perfecto73, o el Ser74. Pero Anselmo critica que se utilice otra fórmula distinta que la suya cuando, en su Respuesta, no admite como equivalente la expresión, bastante similar en apariencia, que utiliza Gaunilo: “lo que es mayor que todas las cosas”75. Si cambia el término medio, cambia también el argumento76. Además, cabe resaltar la numerosa cantidad de veces que repite la formulación, con apenas algunas variaciones, tanto en el Proslogion como en su Respuesta.
Ahora bien, la fórmula del argumento de Anselmo es una definición de lo que se entiende qué es Dios77. Anselmo descarta, en el capítulo 4 del Proslogion, que esta definición sea solo sobre lo que la palabra significa. Si fuese así, podría pensarse que no es, como hace el insensato78. Por tanto, parecería ser una definición real o de la esencia de Dios, ya que se entiende lo que la cosa, en este caso Dios, es79. La imposibilidad de pensar a Dios como no existiendo no sería lógica, sino ontológica, porque está impuesta no por el pensamiento a la cosa sino por la cosa al pensamiento80. La definición real de Dios supondría un conocimiento directo de la esencia divina, aunque no necesariamente un conocimiento perfecto81. Por eso él insiste en afirmar que: “si ciertamente puede al menos pensarse, es necesario que sea”82.
Sin embargo, Anselmo no admite explícitamente que sea posible tener una definición real de Dios. Esto se ve en su Respuesta, cuando haciendo referencia a cuando Gaunilo, en un momento de su crítica, niega dicha posibilidad ya que no se puede conocer a Dios ni por género y diferencia específica, ni a partir de semejanza alguna. Ante esto, Anselmo argumenta que, si no se lo puede pensar perfectamente, tiene que al menos poder pensarse de alguna forma, porque si no fuese eso posible, no se podría conocer a Dios. Y da el ejemplo del sol: aunque no lo podamos ver directamente, podemos ver la luz del día83.
Por tanto, la definición de Anselmo es una definición nominal que hace referencia a la esencia de Dios, pero sin conocerla directamente. No es ni una definición de lo que el nombre “Dios” significa, ni una definición real, porque implicaría un conocimiento directo de la esencia divina84.
Dicha definición nominal está fundamentada en un conocimiento de lo que Dios es, el cual, como lo dice la fórmula, se encuentra más allá de nuestro pensamiento. Por tanto, es un conocimiento por eminencia. Anselmo, además, explica que hay otros tipos de conocimientos que pueden servir también para conocer a Dios pero de forma indirecta. En el capítulo 8 de su Respuesta, vuelve a abordar la crítica de que no se puede conocer a Dios ni por género ni por diferencia específica. Plantea que es posible conocer el bien mayor a partir de los bienes menores, ya que ambos son bienes. Anselmo concluye que “Hay, pues, de dónde puede conjeturarse sobre «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse»”85. Y este tipo de conocimiento es por causalidad86. Al final del capítulo también cita a Romanos 1, 20 como autoridad frente a los católicos que nieguen que tal conocimiento sea posible.
En el capítulo 9, Anselmo afirma que es posible entender “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” a pesar de que sea verdad de que no se lo pueda pensar. Así como lo inefable, que es lo que no se puede decir, se puede nombrar como “inefable”, y lo “impensable” se puede pensar y entender como tal, también se puede entender qué es “algo mayor que lo cual nada puede pensarse”. Incluso si se lo niega, se está entendiendo lo que se niega87. Y así es como, de manera semejante, se puede entender “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” como “lo que no puede no ser”88. Y esto se logra a través de un conocimiento negativo.
Por tanto, Anselmo utiliza, de manera dialéctica, una definición nominal, y no real, de lo que es Dios en su argumento único para probar la existencia de Dios. Dicha definición es concreta y se fundamenta en un conocimiento por eminencia y también por causalidad y por negación.
Comparación de los planteos de Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino
Cuando se comparan los pensamientos de Anselmo de Canterbury y los de Tomás de Aquino, con respecto a las pruebas de la existencia de Dios, estos suelen ser mostrados como planteos opuestos, tanto en los métodos como en los supuestos de sus respectivas argumentaciones89. Además, dichos análisis se centran, generalmente, en las distintas críticas que hace Tomás al argumento único de Anselmo en distintas partes de su obra90. Estas son las únicas menciones que hace Tomás de Anselmo en esta cuestión. También se duda si Tomás leyó siquiera el Proslogion o si, en realidad, estaba contestando a la cuestión de si la existencia de Dios es evidente por sí misma, lo cual era defendido por un grupo de teólogos, quienes utilizaban el argumento de Anselmo91.
No obstante, el uso de la definición nominal de la esencia de Dios en el argumento “único” de Anselmo de Canterbury, desarrollado en su Proslogion y su Respuesta, presenta varias similitudes con el modo de conocer a Dios de Tomás de Aquino, expuesto en el tercer artículo de la sexta cuestión de su Exposición del “de Trinitate” de Boecio. Estas semejanzas se encuentran no solo en los supuestos teóricos sino también, en parte, en los métodos. Aun así, sigue habiendo diferencias en sus planteamientos, sobre todo en el papel que ocupa la definición de Dios en las pruebas de su existencia.
La primera de las similitudes es que, tanto en el argumento de Anselmo como en el método de Tomás, la definición nominal de lo que entendemos qué es la esencia de Dios es el punto de partida para conocer su existencia. En Tomás, si bien el “an sit” o el estudio de la existencia precede al de la esencia, en el caso de que el “an sit” sea dudoso y necesite ser comprobada antes, dicha demostración debe partir de lo que se entiende que es ese algo, de su “quid sit”. Para Anselmo, para probarle al insensato que Dios es, ya que él lo niega, se debe partir de lo que el insensato puede aceptar: lo que se entiende que es Dios, su definición.
Ambos admiten que esta definición no puede ser nominal en el sentido que meramente clarifique el significado de un término. En la Exposición del “de Trinitate”, Tomás no explicita esto, pero lo distingue en su Comentario a los Analíticos posteriores, en el que sigue claramente Aristóteles y distingue una definición nominal que hace referencia a una realidad y otra que solo se refiere a un vocablo. Si se tomase la definición nominal de manera semántica, no se podría conocer si eso existe o no92. Esto mismo afirma Anselmo en el capítulo 4 del Proslogion cuando comenta que el insensato solo puede negar que Dios es cuando piensa en “Dios” como se piensa en una palabra.
Por tanto, dicha definición nominal está fundamentada en un conocimiento de lo que es Dios, a lo que ambos autores agregan que no es un conocimiento directo de su esencia93. Tomás afirma que Dios está por encima de todo género, por lo que no se lo puede conocer ni por género próximo ni por diferencia específica, ni tampoco por alguna semejanza94. Anselmo concede esto mismo cuando contesta la crítica de Gaunilo que alega este punto, pero agrega que debe ser posible conocer algo de Dios de algún otro modo95.
Tomás y Anselmo defienden que es posible un conocimiento natural de lo que es Dios por negación, por causalidad y por eminencia. Tomás lo afirma explícitamente en el final del corpus del artículo de la Exposición. La fórmula concreta que utiliza Anselmo para definir a Dios es la expresión de un modo de conocimiento por eminencia. Además, sostiene que el conocimiento por causalidad y negativo, en los capítulos 8 y 9 de su Respuesta a Gaunilo, son otros modos de conocer a Dios.
Ahora bien, para Anselmo es posible servirse de una definición particular de este tipo para elaborar un argumento que pruebe la existencia de Dios, sin necesitar de otros para lograrlo. Supone un conocimiento previo de lo que es Dios, pero este es de negación, causalidad y eminencia. En cambio, Tomás utiliza este tipo de definición nominal como medio para probar la existencia de Dios, pero no como fundamento de alguna prueba en sí. Tampoco da una definición específica sino unos criterios para llegar a ella, que luego aplica en las pruebas que parten de las realidades sensibles y llevan a Dios como a su causa.
La razón de la diferencia de estos planteos es la evidencia o no evidencia del conocimiento previo de la esencia de Dios que fundamenta la definición nominal. Para Anselmo el conocimiento previo de lo que es Dios es evidente. Mientras que, para Tomás, este conocimiento es confuso y no evidente para nosotros, aunque al mismo tiempo sea real. Esto se debe a que Dios está fuera de todo género y no lo podemos conocer directamente, por lo que se debe partir de lo sensible, que es más evidente para nosotros por nuestro modo natural de conocer. Este sería el correcto proceder según la metodología aristotélica: partir de lo más evidente para nosotros a lo más evidente en sí mismo. En el caso de Dios, como no se puede conocer directamente su esencia, este conocimiento nunca llega a ser completamente evidente porque permanece en potencia, pero sí se puede aumentar dicha evidencia.
Esta comparación aclara las críticas de Tomás al argumento de Anselmo. Primero está la objeción sobre el paso indebido desde lo lógico a lo real96, la cual solo es válida en cuanto se toma la definición de Anselmo como una definición del significado del nombre. Segundo, Tomás objeta que se puede no aceptar la primera premisa que afirma que Dios es “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado” y así el argumento quedaría invalidado97. Ante la dicotomía propuesta por Anselmo, de que o se entiende lo que es Dios y por tanto existe, o no se entiende lo que es y por tanto no se está entendiendo realmente a Dios, Tomás propone una opción intermedia: entender algo de Dios, pero de forma confusa y no evidente. Por lo que se estaría haciendo referencia real a Dios de alguna manera, pero seguiría siendo necesario probar su existencia a través de lo que es más evidente en un principio para nosotros. Y en esto se basa la última crítica, que propone la diferencia entre evidente en sí (“quoad se”) y evidente para nosotros (“quoad nos”), afirmando que Dios es lo más evidente en sí pero no para nosotros98.
Por su parte, Anselmo confía en que el conocimiento previo que se tiene de lo que es Dios, aunque sea indirecto y parta de la causalidad, negación y eminencia, es suficiente para probar su existencia. Existe una doble inspiración en este planteo: por un lado, la boeciana-aristotélica y por el otro la platónica-agustiniana. Esta última suministra la certidumbre en la evidencia del conocimiento de lo que es Dios como “algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”, aunque no necesariamente se base en un conocimiento de ideas innatas o por fuera de la experiencia sensible. Tomás de Aquino argumenta también, a este respecto, que la costumbre o educación cristiana puede hacer parecer evidente para nosotros algo que no es así99.
Por tanto, el argumento de Anselmo en su Proslogion y en el modo de conocer a Dios que Tomás desarrolla en la Exposición del “de Trinitate” de Boecio poseen bastantes similitudes en cuanto a la definición nominal de Dios, puesto que entienden que no es una definición semántica y que supone un cierto conocimiento de lo que es Dios que es necesario para poder probar su existencia. Dicho conocimiento no es directo de la esencia divina, como ambos admiten, sino que surge por la vía de causalidad, de negación y de eminencia. Sin embargo, para Anselmo esta “intuición” es suficiente para probar la existencia de Dios, mientras que para Tomás es confusa y solo sirve como medio para probarla a través de las pruebas que partan de lo sensible, que es en principio más evidente para nosotros.
Conclusión
En este trabajo se defendió la similitud poco remarcada que existe entre los planteos de Tomás de Aquino y Anselmo de Canterbury a través del análisis de la noción y el uso de la definición nominal en la teología natural o filosófica en sus escritos. Esto no es sorprendente si se tiene en cuenta de que ambos son autores escolásticos que buscaban entender lo que creían y que, además, poseen varias fuentes comunes, como Boecio, Aristóteles y Agustín de Hipona.
Se vió cómo Tomás, en el tercer artículo de la sexta cuestión de su Exposición del “de Trinitate” de Boecio, explica la metodología aristotélica, que luego aplica en la Suma Teológica. Para conocer qué es algo primero se debe determinar si existe, pero en caso de que se dude de esto, se debe probar su existencia partiendo de lo que se entiende qué es eso, o sea, su definición nominal. Dicha definición nominal no es meramente semántica sino que hace referencia a la esencia de la cosa, pero de manera confusa y no evidente. Y este es el caso del conocimiento de Dios, el cual no se puede conocer directamente ni su esencia ni su existencia, por estar fuera de todo género. Pero, a través de las vías cognoscitivas de las negaciones, de la causalidad y de la eminencia se puede llegar a entender qué es Dios de alguna forma partiendo de las cosas sensibles. Este planteo salvaguardaría la crítica, de inspiración kantiana, de que las vías de Tomás no pueden probar la existencia de Dios porque parten de una noción de Dios y no de una realidad.
Por otra parte, se mostró que la primera premisa del argumento único que Anselmo escribió en su Proslogion, es una definición nominal específica de lo que se entiende que es Dios. Si bien no es una definición real, porque Anselmo admite que no se lo puede conocer por género ni diferencia específica, está fundamentada en lo que se entiende que es Dios, incluso para alguien que rechaza su existencia. Dicha definición hace referencia a Él y no a la palabra “Dios”, como aclara en el capítulo 4 del Proslogion, y está fundamentada en el conocimiento por eminencia que tenemos de la divinidad, ya que es “algo mayor de lo cual nada puede ser pensado”. Además, en su Respuesta a las críticas de Gaunilo, agrega que se puede conocer a Dios por vía de causalidad y de negación. Estas ideas destacarían la diferencia entre el argumento de Anselmo y otros argumentos “ontológicos” como el de Descartes.
Cuando se compararon ambos planteos se vieron las coincidencias en los supuestos teóricos y, en parte, en los métodos que Anselmo de Canterbury y Tomás de Aquino utilizan para conocer la existencia de Dios. La definición nominal sirve como principio de conocimiento de la existencia divina ya que no se lo puede conocer directamente y se debe partir de lo que se entiende que es Dios. Este es un conocimiento real porque parte de lo que el hombre puede conocer naturalmente por medio de la negación, la causalidad y la eminencia.
Pero también se vio su gran diferencia: el conocimiento previo que se tiene de lo que es Dios es lo suficientemente evidente para probar su existencia en el caso de Anselmo, mientras que para Tomás dicho conocimiento previo no es evidente para nosotros, sino que es confuso. Este sirve, igualmente, como principio de las otras pruebas de la existencia divina las cuales parten de las cosas sensibles que son, en un principio, más evidentes para los hombres.
